Ancak burada üzerinde dikkatle durulması gereken bir husus bulunmaktadır. Şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler sabittir; fakat bu değerlere yönelen tehditlerin biçimi, mahiyeti ve görünüm şekli tarih boyunca aynı kalmamıştır. Canın korunması ilkesi nasıl ki farklı çağlarda farklı tehlikeler karşısında işletilmişse, hıfzü’l-akl ilkesi de değişen şartlar altında yeni meydan okumalarla karşı karşıya kalmaktadır. Bu sebeple mesele, klasik dönemde zikredilen tehditleri aşmak veya onların yerine yenilerini ikame etmek değildir. Asıl mesele, klasik kaynakların ortaya koyduğu koruma mantığını kavrayabilmek ve onu değişen vakıalar karşısında yeniden anlamlandırabilmektir. Zira şeriatın maksatları sabit kalırken, o maksatları tehdit eden unsurlar zamanın akışı içerisinde farklı suretlerde ortaya çıkabilmektedir.

Nitekim klasik dönemlerde aklı tehdit eden unsurlar çoğu zaman daha görünür ve daha doğrudan nitelikteydi. Sarhoşluk veren maddeler, cehalet ve bâtıl inanışlar, insanın değerlendirme gücünü perdeleyen veya onu hakikatten uzaklaştıran başlıca tehditler olarak öne çıkıyordu. Bu sebeple tehlikenin mahiyeti de çoğu zaman açıktı; aklı örten şey ile aklın korunması arasında doğrudan bir ilişki kurulabiliyordu. Günümüzde ise manzara daha farklı ve daha karmaşıktır. Modern insan, çoğu zaman düşünme kabiliyetini kaybetmiş değildir. Bilakis o, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla bilgiye ulaşabilmekte, daha önce hiçbir neslin sahip olmadığı ölçüde veriyle karşılaşmakta ve dünyanın en uzak köşelerindeki gelişmelere dahi anlık olarak nüfuz edebilmektedir. Ancak tam da bu noktada yeni bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Zira bilgiye erişimin artması her zaman hakikate yaklaşmayı garanti etmemektedir. Aksine, bilgi akışının baş döndürücü bir yoğunluğa ulaştığı çağımızda, asıl mesele çoğu zaman bilginin yokluğu değil; onun nasıl seçildiği, nasıl yorumlandığı ve hangi zihnî süzgeçlerden geçirilerek hükme dönüştürüldüğüdür.

Bu sebeple modern dönemde akla yönelen tehditlerin önemli bir kısmının; onu doğrudan ortadan kaldırmaktan ziyade, işleyişini etkilediğini, dikkatini yönlendirdiğini, hakikatle kurduğu ilişkiyi bulanıklaştırdığını, değerlendirme süreçlerini görünmez bir biçimde yönlendirdiğini ve muhakemesinin istikametini belirlemeye çalıştığını söylemek mümkündür. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlamayı değil; onun klasik kaynaklarda mevcut bulunan koruma mantığını modern dünyanın şartları içerisinde yeniden okumayı gerekli kılmaktadır.

Bilgi Bolluğu Çağında Hakikatin Kaybolması

Tarih boyunca insanlığın karşı karşıya kaldığı temel problemlerden biri bilgiye ulaşabilmekti. Bilginin sınırlı olduğu dönemlerde cehalet, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülüyordu. Bu sebeple ilim talebi, yalnızca bireysel bir fazilet değil; aynı zamanda insanı doğru hükme ulaştıran temel bir vasıta olarak kabul edilmekteydi.

Ancak modern dünya, insanlık tarihinin daha önce tecrübe etmediği farklı bir durum ortaya çıkarmıştır. Bugün problem çoğu zaman bilgiye ulaşamamak değil; bilgi seli içerisinde hakikati ayırt edebilmektir. İnsan, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla veriye, habere, yoruma ve görüşe maruz kalmaktadır. Dijital ağlar, sosyal medya platformları ve küresel iletişim sistemleri sayesinde bilgiye erişim birkaç saniyelik bir işlem hâline gelmiştir. İlk bakışta bu durum aklın ve muhakemenin güçlenmesi için eşsiz bir fırsat gibi görünmektedir.

Fakat burada dikkat çekici bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Bilginin artması ile hakikate yaklaşmak her zaman aynı şey değildir. Çünkü bilgi çoğaldıkça, doğru ile yanlışın, gerçek ile manipülatif olanın birbirinden ayrıştırılması da zorlaşmaktadır. İnsan zihni, bir yandan sürekli yeni verilerle karşılaşırken diğer yandan bu verilerin güvenilirliğini değerlendirmek zorunda kalmaktadır. Böylece mesele, bilgi eksikliğinden çok değerlendirme ve temyiz meselesinedönüşmektedir.

Kur’ân’ın akıl tasavvurunda; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek ve tezekkür etmek gibi kavramlar, bilginin yalnızca edinilmesini değil; işlenmesini, anlamlandırılmasını ve doğru hükme dönüştürülmesini de gerekli kılmaktadır. Nitekim İsrâ sûresinde yer alan, “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme” emri (el-İsrâ, 17/36.), yalnızca bireysel bir ahlâk tavsiyesi olarak okunamaz. Ayetin devamında işitme, görme ve kalbin birlikte zikredilmesi, insanın bilgi edinme ve hüküm verme süreçlerine işaret etmektedir. Bu bakımdan Kur’ân, insanı yalnızca bilgi sahibi olmaya değil; bilginin kaynağını, güvenilirliğini ve doğruluğunu araştırmaya da davet etmektedir. Başka bir ifadeyle, burada korunan şey yalnızca bilgi değil; bilgiye ulaşma ve onu değerlendirme sürecinin sıhhatidir.

Zira insan bazen hakikate ulaşamadığı için değil; hakikati örten bilgi kalabalığı içerisinde yönünü kaybettiği için de yanlış hükümlere ulaşabilmektedir. Böyle durumlarda tehdit, aklın mevcudiyetine değil; aklın ayırt etme ve değerlendirme fonksiyonuna yönelmektedir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici paradokslarından biri budur: İnsanlık tarihin en fazla bilgi üreten dönemini yaşarken, aynı zamanda hakikatin en fazla tartışıldığı dönemlerden birini de yaşamaktadır. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesinin modern dünyadaki tatbik alanlarını yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü koruma altına alınması gereken şey yalnızca bilgiye erişim değil; insanın bilgi ile hakikat arasındaki ilişkiyi sağlıklı biçimde kurabilme kabiliyetidir.

Algoritmalar ve Muhakemenin Görünmez Yönlendiricileri

Modern dünyada bilgiye erişim meselesi, yalnızca bilginin varlığıyla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir diğer soru, insanın hangi bilgiyle karşılaşacağıdır. Çünkü birey çoğu zaman söz konusu bilgi okyanusunun tamamıyla temas kuramamakta; aksine belirli bilgi akışlarıyla karşılaşmaktadır. Bu durum, bilgiye ulaşma sürecinin görünmez bir seçime tâbi olduğu anlamına gelmektedir.

Geçmiş dönemlerde insanlar çoğu zaman ailelerinin, yakın ya da uzak çevrelerinin, saygı duydukları dinî otoritelerin veya yaşadıkları toplumun etkisi altında kanaatlerini geliştiriyorlardı. Modern dönemde ise bu etki alanlarına yeni bir aktör eklenmiştir: algoritmalar. Sosyal medya platformları, arama motorları, video paylaşım siteleri ve dijital içerik sistemleri, kullanıcılara bütün bilgiyi sunmamakta; belirli ölçütlere göre seçilmiş bilgileri göstermektedir. Böylece insan yalnızca bilgi tüketmemekte, aynı zamanda kendisi için seçilmiş bir bilgi evreni içerisinde yaşamaktadır.

Burada dikkat çekici olan husus, bu yönlendirmenin çoğu zaman fark edilmemesidir. İnsan hangi haberi okuyacağına, hangi videoyu izleyeceğine veya hangi görüşü benimseyeceğine kendisinin karar verdiğini düşünmektedir. Ancak çoğu zaman bu kararların ön şartları daha önce belirlenmiş bulunmaktadır. Karşımıza çıkan içerikler, önerilen videolar, öne çıkarılan haberler ve tekrar tekrar gösterilen görüşler, kanaat oluşum sürecinin görünmeyen mimarları hâline gelebilmektedir.

Bu durum, hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkarmaktadır. Şayet aklın korunması yalnızca düşünme yeteneğinin muhafazası değil, aynı zamanda sağlıklı muhakeme imkânının korunması ise; insanın karşılaştığı bilgi akışının sistematik biçimde yönlendirilmesi de bu tartışmanın dışında bırakılamaz. Çünkü muhakeme yalnızca zihnin içinde gerçekleşen bir faaliyet değildir. Muhakemenin hammaddesi bilgidir. Bilgi akışı belirli yönlere doğru daraldığında, sonuç olarak ortaya çıkan muhakeme de bundan etkilenmektedir.

Kur’ân’ın bu noktadaki yaklaşımı dikkat çekicidir. Kur’ân, insanı farklı delilleri görmeye, işitmeye, düşünmeye ve bunlar arasında değerlendirme yapmaya davet etmektedir. Nitekim “Sözü dinleyip onun en güzeline uyan kullarımı müjdele! İşte onlar Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir. İşte onlar ülü’l-elbâbın ta kendileridir.” (ez-Zümer 39/17-18.) ayeti, hakikate ulaşma sürecinin seçici fakat araştırıcı bir zihinsel faaliyet olduğunu göstermektedir. Burada övülen insan tipi, yalnızca kendisine sunulanı kabul eden kişi değil; farklı sözleri dinleyen, onları değerlendiren ve daha isabetli olana yönelen kişidir.

Oysa algoritmik yönlendirme mekanizmaları çoğu zaman insanı farklı görüşlerle karşılaştırmak yerine, mevcut eğilimlerini güçlendiren içeriklerle beslemektedir. Böylece kişi zamanla kendi kanaatlerini doğrulayan içeriklerle çevrelenmekte ve farklı ihtimalleri değerlendirme imkânını kaybedebilmektedir. Modern literatürde “yankı odası” (echo chamber) olarak adlandırılan bu durum, yalnızca bilgi çeşitliliğini azaltmakla kalmamakta; muhakemenin beslendiği zemini de daraltmaktadır. (1)

Dikkat Ekonomisi ve Tefekkürün Erozyonu

Bilgiye erişim ve bilgi akışının yönlendirilmesi kadar önemli bir başka mesele de insanın dikkatidir. Çünkü düşünmek, yalnızca bilgi sahibi olmakla gerçekleşen bir faaliyet değildir. Sağlıklı bir muhakeme; dikkat, yoğunlaşma, mukayese ve teemmül gerektirmektedir. Bu sebeple aklın işleyişi ile insanın dikkat dünyası arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır.

Kur’ân’ın akla ilişkin kullandığı kavramlar dikkatle incelendiğinde bu durum daha açık biçimde görülmektedir. Tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh gibi kavramların tamamı belirli bir zihnî yoğunlaşmayı gerekli kılmaktadır. İnsan ancak dikkatini bir mesele üzerinde yoğunlaştırabildiğinde (teemmül edebildiğinde) düşünmenin hakkını verebilir;verimli düşünebildiğinde kavrayabilir ve kavrayabildiğinde sahih hükümlere ulaşabilir. Bu sebeple Kur’ân’ın davet ettiği zihinsel faaliyetlerin büyük kısmı, hızdan çok derinliğe; yüzeysellikten çok idrake dayanmaktadır.

Özellikle dijital dünyanın ortaya çıkardığı dikkat rejimi ise çoğu zaman bunun aksi yönde işlemektedir. Dijital platformlar, sosyal medya uygulamaları ve sürekli akan içerik akışları insanın dikkatini mümkün olduğu kadar uzun süre kendi bünyelerinde tutmayı hedeflemektedir. Bu durum çağdaş sosyal bilimlerde çoğu zaman “dikkat ekonomisi” (attention economy) kavramıyla açıklanmaktadır. (2) Bu modelde insanın zamanı kadar dikkati de ekonomik bir değer hâline gelmekte; platformlar arasındaki rekabet büyük ölçüde kullanıcının zihinsel odağını ele geçirme mücadelesine dönüşmektedir.

Bu süreçte insan zihni sürekli yeni uyaranlarla karşı karşıya kalmaktadır. Henüz bir mesele üzerinde derinleşemeden başka bir habere, başka bir görüntüye veya başka bir tartışmaya yönelmektedir. Böylece bilgi miktarı artarken, bilgi üzerinde düşünmek için ayrılan zaman giderek azalmaktadır. Ortaya çıkan paradoks dikkat çekicidir: İnsan daha fazla şey görmekte, fakat daha az şey üzerinde yoğunlaşabilmektedir.

Hâlbuki Kur’ân’ın tasvir ettiği tefekkür, geçip giden görüntülere kısa süreli tepkiler vermekten ibaret değildir. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünmekten (Âl-i İmrân, 3/190-191), ilâhî hitap üzerinde tedebbürde bulunmaya (en-Nisâ, 4/82.) kadar birçok ayet, insanı derinlikli bir zihinsel faaliyete davet etmektedir. Bu davetin ortak özelliği ise idrak ve anlam arayışıdır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca hangi bilgilere maruz kaldığımızla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir başka soru da şudur: İnsan, maruz kaldığı bilgiler üzerinde gerçekten düşünebilecek kadar dikkat ve zihinsel sükûnet sahibi midir? Çünkü aklı tehdit eden şey bazen yanlış bilgi değil, düşünmeye fırsat bırakmayan sürekli meşguliyet hâli de olabilir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici çelişkilerinden biri burada ortaya çıkmaktadır. Tarih boyunca insanlık bilgiye ulaşmak için mücadele etmişken, bugün birçok insan bilgiyi anlamlandırabilmek için gerekli olan sessizlik, teemmül ve zihinsel derinliği muhafaza etmekte zorlanmaktadır. Eğer hıfzü’l-akl yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı amaçlıyorsa, dikkat dağınıklığının sistematik biçimde üretildiği bir dünyada tefekkürün korunması da bu ilkenin modern tatbik alanlarından biri olarak değerlendirilebilir.

Tahkikten Tasdike: Modern İnsanın Yeni Eğilimi

Hıfzü’l-akl bağlamında üzerinde durulması gereken bir diğer mesele, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin mahiyetidir. Çünkü aklı tehdit eden her unsur dışarıdan gelmemektedir. Bazen tehdit, insanın bizzat kendi zihinsel eğilimlerinin içerisinde ortaya çıkabilmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklı yalnızca dışsal müdahaleler üzerinden değerlendirmek eksik kalacaktır. Zira muhakemenin zaafa uğraması, kimi zaman bilgi eksikliğinden değil; insanın hakikati arama biçiminden kaynaklanabilmektedir.

Kur’ân’ın birçok yerde eleştirdiği zihinsel tavırlardan biri de, delile dayanmayan kanaatlerin sorgulanmaksızın benimsenmesidir. Nitekim müşriklerin, “Biz atalarımızı bir yol üzerinde bulduk; biz de onların izinden gidiyoruz” şeklindeki söylemleri, Kur’ân tarafından yalnızca yanlış bir sonuca ulaşmaları sebebiyle değil; o sonuca ulaşma yöntemleri sebebiyle de tenkit edilmiştir. (el-Bakara, 2/170.) Çünkü burada hakikatin araştırılması değil, mevcut kanaatin muhafaza edilmesi söz konusudur. İnsan, doğru olup olmadığını araştırmaksızın benimsediği düşünceyi savunmaya başladığında, zihinsel faaliyet hakikati arama vasfını kaybetmekte ve kanaati koruma refleksine dönüşmektedir.

Kur’ân’ın bu konudaki yaklaşımı son derece dikkat çekicidir. Daha önce de bir vesileyle işaret edilmiş olan “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme.” (el-İsrâ, 17/36.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir muhakeme disiplinidir. Ayet, insanı duyduğu her haberi, işittiği her sözü ve benimsediği her kanaati araştırmaya davet etmektedir. Çünkü Kur’ân nazarında bilgi ile zan aynı şey değildir. Zannın bilgi yerine geçirilmesi, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülmektedir. (Bkz. Yûnus, 10/36; Necm, 53/28.)

Bu noktada modern insanın karşı karşıya bulunduğu durum dikkat çekicidir. Bilgiye erişimin tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar kolaylaştığı bir çağda yaşamamıza rağmen, bilgiyle kurulan ilişkinin niteliği her zaman aynı ölçüde güçlenmemektedir. İnsanlar çoğu zaman yeni bilgiler aradıklarını düşünseler de, fiiliyatta aradıkları şey her zaman bilgi olmayabilmektedir. Bazen aranan şey, mevcut kanaati sınayacak deliller değil; onu doğrulayacak malzemelerdir.Böylece araştırma faaliyeti hakikati keşfetme çabasından uzaklaşarak, sahip olunan düşünceyi tahkim etme aracına dönüşebilmektedir. Çağdaş psikoloji ve bilişsel bilimlerde bu eğilim sıklıkla “doğrulama yanlılığı” (confirmation bias) kavramıyla açıklanmaktadır. Buna göre insan zihni, kendi kanaatleriyle uyumlu bilgileri daha kolay kabul etme; bunlarla çelişen verileri ise göz ardı etme veya değersizleştirme eğilimi gösterebilmektedir. (3) Böylece kişi gerçekte araştırma yaptığını düşünse bile, çoğu zaman yalnızca mevcut kanaatlerini yeniden üretmektedir. Bu durum, bilgi eksikliğinden çok daha derin bir meseleye işaret etmektedir. Çünkü burada problem, hakikate ulaşamamak değil; hakikati arama iradesinin zayıflamasıdır.

İşte bu noktada tahkik ile tasdik arasındaki fark belirginleşmektedir. Tahkik, sonucun ne olacağını önceden belirlemeksizin hakikati araştırmaktır. İnsan, araştırmasının sonunda kendi kanaatinin yanlış çıkabileceğini de peşinen kabul etmektedir. Tasdik ise çoğu zaman bunun tersidir. Sonuç baştan belirlenmiş, araştırma ise yalnızca o sonucu destekleyecek deliller bulma faaliyetine dönüşmüştür. Birinde insan hakikatin peşindedir; diğerinde ise hakikati kendi kanaatinin hizmetine vermeye çalışmaktadır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca bilgiye erişim meselesi değildir. Belki bundan daha önemli olan husus, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin sıhhatidir.

Sentetik Gerçeklik ve Hakikat Algısının Bulanıklaşması

Hıfzü’l-akl bağlamında modern dünyanın ortaya çıkardığı en dikkat çekici meydan okumalardan biri de, hakikatin tespitine ilişkin epistemolojik zeminin giderek daha karmaşık hâle gelmesidir. Zira insanlık tarihinin büyük bölümünde bilgiye ulaşmak zor olsa da, elde edilen bilginin kaynağını tespit etmek çoğu zaman bugünkü kadar problemli değildi. Bir haberin kimden geldiği, bir sözün kime ait olduğu veya bir olayın gerçekten yaşanıp yaşanmadığı çoğu durumda araştırılabilir hususlardı. Günümüzde ise yapay zekâ destekli içerik üretim teknolojileri, sentetik görüntüler, deepfake videolar ve yapay ses sistemleri, hakikat ile temsil arasındaki sınırları giderek daha belirsiz hâle getirmektedir.

Bu durum yalnızca teknik bir gelişme olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü mesele, üretilen görüntülerin veya seslerin kalitesi değil; insanın bilgiye duyduğu güvenin mahiyetidir. Tarih boyunca insanlar çoğu zaman gördüklerine, işittiklerine ve kendilerine aktarılan haberlere dayanarak hüküm vermişlerdir. Oysa bugün bir görüntünün gerçek olup olmadığı, bir konuşmanın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediği veya bir metnin insan ürünü mü yoksa makine üretimi mi olduğu her geçen gün daha fazla araştırma gerektirmektedir. Böylece insan, yalnızca bilgi eksikliğiyle değil; bilginin gerçekliğini doğrulama problemiyle de karşı karşıya kalmaktadır.

Kur’ân’ın bilgiye yaklaşımı bu noktada dikkat çekicidir. Hucurât sûresinde yer alan, “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onu araştırın (fetebeyyenû)…” (Hucurât, 49/6.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir bilgi ahlâkı ve muhakeme ilkesidir. Ayetin amacı yalnızca yanlış haberlerin yayılmasını engellemek değildir. Daha derinde ise insanın hüküm vermeden önce bilginin sıhhatini araştırmasını, haber ile hakikat arasındaki mesafeyi tahkik etmesini talep etmektedir.

Dikkat çekici olan husus şudur ki, klasik dönemde ayetin muhatabı haber getiren kişinin güvenilirliğini araştırmakla yükümlüydü. Günümüzde ise mesele yeni bir boyut kazanmıştır. Artık soru yalnızca “Haberi getiren kimdir?” değildir. Bunun yanında “Bu haber gerçekten yaşanmış bir olaya mı dayanmaktadır?”, “Bu görüntü gerçek midir?”, “Bu ses gerçekten o kişiye mi aittir?” ve hatta “Bu içerik bir insan tarafından mı üretilmiştir?” gibi yeni sorular da ortaya çıkmaktadır. Böylece modern dönemde tahkik yükümlülüğünün kapsamı genişlemekte, hakikati araştırma sorumluluğu daha karmaşık bir hâl almaktadır.

Bu gelişmeler hıfzü’l-akl açısından önemli sonuçlar doğurmaktadır. Çünkü aklın sağlıklı işleyebilmesi yalnızca düşünme kapasitesine değil; güvenilir bilgiye ulaşabilme imkânına da bağlıdır. Hakikat ile kurgu arasındaki sınırların sistematik biçimde bulanıklaştığı bir ortamda, muhakemenin hammaddesi olan bilgi de zarar görmeye başlamaktadır. Böyle durumlarda tehdit yalnızca yanlış bilgi değildir. Asıl tehlike, insanın doğru ile yanlış arasındaki ayrımı yapabileceğine dair güvenini kaybetmesidir.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi, yalnızca aklı örten veya işlevini zayıflatan unsurlarla sınırlı değildir. Aynı zamanda hakikatin tespitini mümkün kılan epistemolojik zeminin korunmasını da ilgilendirmektedir. Çünkü hakikatin sürekli tartışmalı hâle geldiği bir dünyada, yalnızca bilgi değil; muhakemenin kendisi de istikametini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalmaktadır.

Belki de çağımızın en kritik sorularından biri burada ortaya çıkmaktadır: Eğer insan gördüğünden, işittiğinden ve okuduğundan emin olamaz hâle gelirse, hakikate hangi yollarla ulaşacaktır? Hıfzü’l-aklın modern dünyadaki sınavlarından biri de tam olarak bu soruda düğümlenmektedir.

Yapay Zekâ ve Muhakeme Yeteneğinin Dış Kaynaklara Devri

Modern dönemde hıfzü’l-akl tartışmasını farklı bir boyuta taşıyan en dikkat çekici gelişmelerden biri de yapay zekâ teknolojileridir. Zira insanlık tarihinde ilk defa, yalnızca bilgiyi depolayan veya aktaran araçlarla değil; belirli ölçülerde analiz yapan, öneriler sunan, metin üreten ve karar süreçlerine katkıda bulunan sistemlerle haşir neşir durumdayız. Bu durum, teknolojik bir gelişmenin ötesinde, akıl ve muhakeme kavramlarının mahiyetine ilişkin yeni soruların ortaya çıkmasına da yol açmaktadır.

Şüphesiz yapay zekâ, insan aklının yerine geçmiş bir varlık değildir. O, bilinç sahibi değildir; irade taşımaz; ahlâkî sorumluluğu yoktur. Bununla birlikte yapay zekâ sistemleri, bilgiye erişim, bilgi işleme ve alternatifler arasında tercih yapma süreçlerinde insanın başvurduğu önemli yardımcılar hâline gelmiştir. Bugün milyonlarca insan herhangi bir mesele hakkında araştırma yaparken, kanaat oluştururken veya karar verirken yapay zekâ destekli sistemlerden yararlanmaktadır.

Burada üzerinde durulması gereken husus, yapay zekânın doğru veya yanlış cevaplar üretmesinden önce, onun insan muhakemesi üzerindeki etkisidir. Çünkü tarih boyunca insanlar çeşitli bilgi kaynaklarından yararlanmışlardır; kitaplar, öğretmenler, âlimler ve uzmanlar bunun örnekleridir. Ancak bütün bu süreçlerde nihai değerlendirme ve hüküm verme sorumluluğu insana ait kalmıştır. Yapay zekâ teknolojileri ise ilk defa bu sürecin bazı aşamalarını da üstlenmeye başlamaktadır. Böylece mesele yalnızca bilgiye ulaşmak değil, bilgi üzerinde düşünme faaliyetinin hangi ölçüde insan tarafından yürütüldüğü sorusuna dönüşmektedir.

İşte bu noktada hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkmaktadır: İnsan, bilgi edinme araçlarını kullanırken muhakeme sorumluluğunu da onlara devredebilir mi? Daha açık bir ifadeyle, bir hükmün gerekçelerini araştırmak, farklı ihtimalleri değerlendirmek ve delilleri tartmak yerine, bütün bunları başka bir sistemin yapmasını beklemek aklın işlevi açısından ne anlama gelmektedir? Kur’ân’ın akıl tasavvurunda dikkat çeken hususlardan biri, insanın bizzat düşünmeye davet edilmesidir. “Akletmez misiniz?”, “Düşünmez misiniz?”, “Tedebbür etmez misiniz?” şeklindeki hitapların tamamı doğrudan insanın kendisine yöneliktir. Muhatap olan yapay bir sistem değil, insandır. Sorumluluk da insana aittir. Bu sebeple Kur’ânîperspektiften bakıldığında, bilgi kaynaklarının değişmesi ya da çeşitlenmesi tek başına problem değildir. Asıl mesele, insanın kendi muhakeme yükümlülüğünü terk edip etmediğidir. Yapay zekâ bilgi işleyebilir; fakat insan muhakemesinin ve toplumsal anlam üretiminin bundan daha geniş olması beklenir. (4) Ancak muhakeme yükümlülüğünün giderek dış kaynaklara devredildiği bir dünyada, mesele yalnızca teknoloji meselesi olmaktan çıkmakta; doğrudan doğruya hıfzü’l-aklın ilgi alanına girmektedir.

Sonuç Yerine: Hıfzü’l-Akl İlkesini Modern Dünyaya Arz etmek

Kur’ân’ın akıl tasavvuru, klasik âlimlerinin vaz ettikleri koruma disiplini ve modern dünyanın yeni sınamaları birlikte ele alındığında, başlangıçta sorulan soru artık çok daha farklı bir derinlik kazanmaktadır: Bir şeyi korumak ne demektir?

Bütün bu değerlendirmeler, meseleyi yeniden hıfz kavramının mahiyetine götürmektedir. Zira koruma, yalnızca bir değerin dış tehditlere karşı muhafaza edilmesi değildir. Daha derinde ise, o değerin varlık sebebinin, işlevinin ve kendisinden beklenen gayenin korunmasını da ifade etmektedir. Bu bakımdan hıfzü’l-akl, ilk nazarda sınırları belirli bir hukuk ilkesi gibi görünse de, Kur’ân’ın akla yüklediği fonksiyonlar, klasik İslâm ilim geleneğinin ortaya koyduğu çerçeve ve makâsıd literatürünün ulaştığı sonuçlar birlikte değerlendirildiğinde çok daha geniş bir anlam ufkuna açılmaktadır. Nitekim mesele yalnızca aklın mevcudiyetini muhafaza etmek değil; insanın hakikati idrak edebilme, doğru ile yanlışı temyiz edebilme ve sahih muhakeme üretebilme imkânını korumaktır.

Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir cevher olarak değil; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek, tezekkür etmek ve tefakkuh etmek gibi faaliyetler içerisinde ele almaktadır. Bu sebeple Kur’ân’ın dikkat çektiği şey yalnızca aklın varlığı değil, onun işleyişidir. Benzer şekilde klasik âlimler de hıfzü’l-aklı yalnızca insanın biyolojik olarak aklını kaybetmemesi şeklinde anlamamış; onu teklifin, temyizin, sorumluluğun ve doğru hükme ulaşabilmenin temeli olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Şâtıbî’nin ortaya koyduğu çerçeve, korunan şeyin yalnızca aklın mevcudiyeti değil, onun sağlıklı biçimde işleyebilmesi olduğunu göstermektedir.

Bu noktada modern dünyanın dikte çıkardığı yeni şartlar, hıfzü’l-akl ilkesini değiştirmemekte; fakat onu yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü bugün akla yönelen tehditler önemli ölçüde çeşitlenmiştir. Bu tehditler çoğu zaman dikkatimizi yönlendirmekte, bilgi akışını şekillendirmekte, hakikatle kurduğumuz ilişkiyi etkilemekte ve muhakeme süreçlerimizi görünmez biçimde tesir altına almaktadır. Bilgi bolluğu, algoritmik yönlendirme, dikkat ekonomisi, doğrulama yanlılığı, sentetik gerçeklik ve yapay zekâ teknolojileri birbirinden farklı görünseler de aynı ortak soruya işaret etmektedir: İnsan, hakikate kendi muhakemesiyle ulaşma imkânını ne ölçüde muhafaza edebilmektedir?

Bu çerçevede hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki yalnızca teorik bir mesele olarak görülemez. Zira insanın muhakemesini etkileyen süreçlerin önemli bir kısmı gündelik hayat içerisinde tecrübe edilmektedir. Bu sebeple aklın korunması, bireysel düzeyde de belirli bir zihnî disiplin ve ahlâkî sorumluluk gerektirmektedir. Kur’ân’ın davet ettiği tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh faaliyetleri dikkate alındığında; insanın kanaatlerini sürekli gözden geçirebilmesi, farklı delillere kulak verebilmesi, hakkında yeterli bilgi sahibi olmadığı hususlarda hüküm vermekte acele etmemesi, bilgi ile zan arasındaki ayrımı muhafaza etmesi ve hakikati kendi kanaatlerinden daha değerli görebilmesi hıfzü’l-aklın bireysel boyutunu oluşturmaktadır. Benzer şekilde dikkatini bütünüyle tüketen ve sürekli dağınık hâle getiren alışkanlıklara karşı zihinsel bir murakabe geliştirmek, tefekkür ve teemmüle imkân verecek alanlar açmak, bilgi kaynaklarını tahkik etmek ve yapay zekâ dâhil olmak üzere çeşitli bilgi araçlarını muhakemenin yerine değil hizmetine sunmak da bu korumanın günümüzdeki tezahürleri arasında sayılabilir.

Bununla birlikte mesele yalnızca bireysel tedbirlerle açıklanabilecek kadar dar değildir. Zira modern insanın karşı karşıya bulunduğu tehditlerin önemli bir kısmı ferdî tercihlerden değil, bilgi üretim ve dolaşımının kurumsal yapılarından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki, bireysel sorumluluk kadar toplumsal, eğitimsel, teknolojik ve hukukî boyutları da içeren daha geniş bir perspektifi gerekli kılmaktadır.

Bu noktada eğitim kurumlarının yalnızca bilgi aktaran yapılar olmaktan çıkarak muhakeme üretebilen bireyler yetiştirmesi; medya ve iletişim düzeninin hakikati görünür kılan bir işlev üstlenmesi; dijital platformların insan dikkatini sınırsız biçimde tüketen değil, bilinçli kullanımı teşvik eden yaklaşımlar geliştirmesi; yapay zekâ teknolojilerinin insan muhakemesini ikame eden değil, onu destekleyen araçlar olarak tasarlanması; bilgi güvenliği, sentetik manipülasyonlar ve dijital yönlendirmeler konusunda toplumsal farkındalığın artırılması da hıfzü’l-aklın çağımızdaki kurumsal ve toplumsal tezahürleri arasında değerlendirilmelidir.

Bu sebeple hıfzü’l-aklı ilkesini dijital çağa arz etmek, bu makâsıd ilkesini değiştirmek anlamına gelmemektedir. Bilakis bu, klasik âlimlerin ortaya koyduğu koruma mantığını yeni şartlar altında yeniden okumaktan ibarettir. İlke aynıdır; değişen, ilkenin karşı karşıya kaldığı meydan okumaların biçimidir. Dün aklı örten şey çoğu zaman sarhoşluktu; bugün ise bazen bilgi kirliliği, bazen dikkat dağınıklığı, bazen sanal toplum mühendisliği, bazen sanal gerçeklik, bazen de muhakemenin dış kaynaklara devredilmesi olabilmektedir. Tehditlerin şekli değişmiş; fakat korunan değerin mahiyeti değişmemiştir.

Belki de bu sebeple bugün hıfzü’l-aklın en önemli sorusu artık: “İnsan aklını koruyabiliyor mu?” sorusundan önce, “İnsan, hakikate ulaşmasını mümkün kılan sağlıklı muhakeme şartlarını koruyabiliyor mu?” sorusudur.

Çünkü aklın gerçek imtihanı, yalnızca varlığını sürdürebilmesi değil; hakikate istikametini kaybetmeden ulaşabilmesidir.

Dipnotlar

1- Bkz. Cass R. Sunstein, Republic.com 2.0 (Princeton: Princeton University Press, 2007); Eli Pariser, The Filter Bubble (New York: Penguin Press, 2011); C. Thi Nguyen, “Echo Chambers and Epistemic Bubbles,” Episteme 17, no. 2 (2020): 141–161. (Her ne kadar “filter bubble” (filtre balonu) kavramını kullansa da, literatürde echo chamber ile birlikte tartışılır. Bu kavram da algoritmaların kullanıcıya sürekli benzer içerikler göstermesinin farklı görüşlerle karşılaşma ihtimalini azalttığını ileri sürer.

2- Michael H. Goldhaber, “The Attention Economy and the Net,” First Monday 2, no. 4 (1997); Thomas H. Davenport & John C. Beck, The Attention Economy: Understanding the New Currency of Business (Boston: Harvard Business School Press, 2001); Herbert A. Simon, “Designing Organizations for an Information-Rich World,” in Computers, Communications, and the Public Interest, ed. Martin Greenberger (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), 40–41.

3- Raymond S. Nickerson, “Confirmation Bias: A Ubiquitous Phenomenon in Many Guises,” Review of General Psychology 2, no. 2 (1998): 175–220.

4- Harry Collins, Artificial Intelligence and the Shape of the Future (Oxford: Oxford University Press, 2018).

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dair Bir Makâsıd Okuması) -2 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İlk bakışta son derece basit görünen bu soru, aslında insanlık tarihinin en derin ahlâkî ve hukukî meselelerinden biridir. Çünkü korumak, yalnızca bir tehdidi bertaraf etmekten ibaret değildir. Bir şeyi korumak, her şeyden önce onun ne olduğunu, niçin değerli bulunduğunu ve hangi gayeye hizmet ettiğini bilmeyi gerektirir. Zira mahiyeti bilinmeyen bir şeyin korunması da mümkün değildir.

Bu sebeple her koruma çabası, aynı zamanda bir değer beyanıdır. Bir medeniyetin neyi ve nasıl korumaya çalıştığı, aslında o kültür havzasının insanı nasıl tanımladığını ve insana nasıl bir değer atfettiğini de gösterir. İnsan nedir? İnsan hayatında dokunulmaz kabul edilmesi gereken alanlar nelerdir? Hangi değerler uğruna sınırlar çizilmeli, hangi alanlar müdahaleye kapatılmalıdır? Bir medeniyetin insanlık seviyesi, büyük ölçüde bu sorulara verebildiği cevaplarda görünür hâle gelir. Nitekim denilebilir ki, bir toplum bu sorulara üretebildiği cevaplar kadar insandır.

İslam hukuk ve düşünce geleneği içerisinde teşekkül eden makâsıdü’ş-şerîa teorisi, bu bakımdan yalnızca hukukî bir tasnif değil; aynı zamanda derin bir insan tasavvurudur. Bu teorinin oluşumuna ve gelişimine katkı sunan klasik dönem âlimleri, şer’î hükümlerin nihai gayelerini araştırırken insan hayatının korunması gereken temel sütunlarını belirlemeye çalışmışlar; dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunmasını zarûrî maslahatlar arasında zikretmişlerdir. Bu tasnif, yüzeyde hukukî görünse de gerçekte şu soruya verilmiş bir cevaptır: İnsan olmayı ve insan kalmayı mümkün kılan temel değerler nelerdir?

Bu sorunun cevabı içerisinde akıl müstesna bir yere sahiptir. Çünkü insanın diğer bütün koruma alanlarıyla ilişkisi büyük ölçüde akıl üzerinden kurulur. İnsan dinini aklıyla anlar, malını aklıyla yönetir, neslini aklıyla yetiştirir ve hayatını aklıyla tanzim eder. Bu sebeple hıfzü’l-akl (aklın korunması), yalnızca korunması gereken beş değerden biri değil; diğerlerinin de sağlıklı biçimde varlığını sürdürebilmesinin zeminidir.

Ne var ki hıfzü’l-akl denildiğinde çoğu zaman dikkatler doğrudan “akıl” kavramına yönelmekte, “hıfz” kavramı ise arka planda kalmaktadır. Oysa belki de asıl soru burada başlamaktadır. Çünkü bir şeyin neyi koruduğunu anlayabilmek için önce korumanın ne anlama geldiğini anlamak gerekir.

Koruma çoğu zaman bir şeyin yalnızca varlığını muhafaza etmek anlamına gelmez. Onun gelişmesini, güçlenmesini ve kendi gayesine uygun biçimde varlığını sürdürebilmesini de içerir. Bu sebeple koruma, pasif bir muhafaza faaliyeti değil; çoğu zaman aktif bir inşa faaliyetidir. İşte bu noktada hıfzü’l-akl kavramı farklı bir derinlik kazanmış olmaktadır. Çünkü burada sorulması gereken soru yalnızca “Akıl neden korunmalıdır?” değildir. Belki bundan daha önemli olan soru şudur: Hıfzü’l-akl gerçekte neyi korumaktadır? Aklın biyolojik varlığını mı? Düşünme kapasitesini mi? Muhakeme yetisini mi? Hakikati araştırma kabiliyetini mi? Yoksa bütün bunların ötesinde, insanın doğru hükme ulaşabilme istikametini mi? Bu sorular ilk bakışta teorik görünebilir. Ancak meselenin merkezinde yalnızca hukuk değil, insanın varoluş biçimi bulunmaktadır. Çünkü aklın tamamen ortadan kaldırılması ile aklın istikametinin bozulması aynı şey değildir. İnsan düşünemez hâle gelebilir; fakat düşünmeye devam ettiği hâlde yanlış yönlere sevk edilmesi de mümkündür. Hatta tarih boyunca birçok fikrî ve ahlâkî sapma, aklın yokluğundan değil; aklın yanlış yönlendirilmesinden doğmuştur.

Bu yazı, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlama iddiası taşımamaktadır. Bilakis amacı, Kur’ân, Sünnet ve klasik İslami ilimler geleneğinin bu ilkeye yüklediği anlamı yeniden okumak ve bu anlamın modern dünyadaki izdüşümlerini araştırmaktır. Bu çerçevede klasik fıkıh ekollerinde hıfzü’l-akl’ın nasıl anlaşıldığından hareketle; nihayet modern dönemde ortaya çıkan yeni şartlar ışığında bu ilkenin tatbik alanları etüt edilmeye çalışılacaktır. Çünkü belki de bugün yeniden düşünmemiz gereken şey, aklın korunması değil; aklın korunmasının gerçekte ne anlama geldiğidir.

Kur’ân’da Akıl: Bir Meleke mi, Bir Muhakeme Süreci mi?

Makâsıd teorisinin temel kavramlarından biri olan hıfzü’l-akl üzerine sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu soruya cevap vermek gerekir: Kur’ân-ı Kerîm aklı hangi çerçevede ele almakta ve bu kavramla neyi kastetmektedir? İlk bakışta bu sorunun cevabı açık gibi görünmektedir. Ne var ki ilâhî hitabın akla yüklediği anlam katmanları dikkatle takip edildiğinde, meselenin basit bir tanım çerçevesine sığmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir meleke olarak değil; hakikati arayan, anlamlandıran, değerlendiren ve doğru hükme ulaşmaya çalışan canlı bir idrak faaliyeti olarak takdim etmektedir. Zira Kur’ân’ın ana gayesi, kavramlara dair teorik ve sistematik tanımlar ortaya koymaktan ziyade, insanı hakikate yönlendirmek, ona doğru düşünmenin ve doğru yaşamanın yollarını göstermektir. Bu sebeple Kur’ân, aklı da müstakil bir felsefî kavram olarak tarif etmekten çok, insanın varlıkla, vahiy ile ve hakikatle kurduğu ilişki içerisinde ele almaktadır. Nitekim Kur’ân’da akıl kökünden türeyen ifadeler incelendiğinde, bunların büyük ölçüde fiil formunda (hayatın içinden bir üslupla) kullanıldığı görülmektedir: “te‘qilûn”, “ye‘qilûn”, “le‘alleküm te‘qilûn” gibi. Bu durum, Kur’ân’ın akla sahip olunmasından ziyade akletme faaliyetine dikkat çektiğini düşündürmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân, aklı durağan bir zihinsel yetenek olarak tanıtmaktan çok, insanın hakikati kavrama, olaylar arasında ilişki kurma, sonuç çıkarma ve doğru hükme ulaşma çabasının bir parçası olarak gündeme getirmektedir. Kur’ân’ın akla yüklediği anlam, bu kavramın soyut dünyasında değil; insanın mevcudatla, hayatla, tarihle ve vahiy ile kurduğu ilişkinin bütünlüğü içerisinde ele alındığında daha somut bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Kur’ân, insanı gözlemleyen, düşünen, ilişki kuran, derinlemesine kavrayan, ibret alan ve nihayet doğru hükme ulaşmaya çalışan çok katmanlı bir muhakeme sürecine davet etmektedir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü bir şeyin var olması ile işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Gözün varlığı görmek için yeterli olmadığı gibi, aklın varlığı da akletmek için yeterli olmayabilir. Nitekim Kur’ân’ın eleştirdiği toplulukların önemli bir kısmı aslında akılsız insanlar değildir. Firavun’un çevresindeki seçkinler, Mekke’nin ileri gelenleri veya Kur’ân’ın muhatap aldığı diğer topluluklar zihinsel kapasiteden mahrum kişiler değildi. Mesela Ebû Cehil olarak bilinen Amr b. Hişâm (ö. 2/624), Kureyş içerisinde oldukça nüfuzlu ve etkili bir şahsiyetti. O günün Mekke toplumunda daha küçüklüğünden itibaren zekâvetiyle ve olaylara yaklaşım tarzıyla dikkat çekmiş ve “Ebu’l-hakem” (hikmetin / bilgeliğin babası) diye anılır olmuştu. Daha sonra, İslâm’a ve Müslümanlara karşı sergilediği şiddetli düşmanlık sebebiyle “Ebû Cehil” (cehaletin babası) olarak anılmaya başlanacaktı. Peygamber Efendimiz’in sallallâhu aleyhi ve sellem’, “Yâ Rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duası (1)  da onun toplum nezdindeki önemini göstermekteydi. Onların problemi akıllarının bulunmaması değil, sahip oldukları aklı hakikate yöneltecek şekilde kullanmamalarıydı.

Evet Kur’an, insan zihninin işleyişine ilişkin tasvirini yalnızca “akletmek” fiiliyle sınırlı da tutmamaktadır. Kur’ân bir taraftan insanı te‘akkule, yani olaylar arasında ilişki kurarak doğru hükme ulaşmaya davet etmekte ve birçok ayetin sonunda tekrar edilen “umulur ki akledersiniz” hitabıyla bu zihinsel faaliyetin önemine dikkat çekmektedir. (el-Bakara 2/73, 2/242.) Diğer taraftan insanı tefekküre çağırmakta; göklerin, yerin ve tabiattaki düzenin “düşünen bir topluluk için âyetler” taşıdığını belirtmektedir. (en-Nahl 16/69.) Bunun yanında tedebbür kavramı aracılığıyla insanı ilâhî hitabın anlam katmanları üzerinde derinleşmeye davet etmekte ve “Onlar Kur’ân’ı gereği gibi tedebbür etmiyorlar mı?” sorusunu yöneltmektedir. (en-Nisâ 4/82; Muhammed 47/24.) Tezekkür ise unutulan hakikatlerin yeniden hatırlanmasına işaret etmekte; Kur’ân, gerçek öğüdü ancak ülü’l-elbâb’ın alabileceğini vurgulamaktadır. (ez-Zümer 39/9.) Ülü’l-elbâb’ı selim akıl sahipleri olarak tanımlamak mümkündür. Nitelikli düşünmeyi alışkanlık haline getirmeksizin vehim ve hayal kabuğundan arınmanın ve salim akla vâsıl olmanın mümkün olamayacağı ise aşikârdır. Benzer şekilde tefakkuh kavramı, yüzeysel bilginin ötesine geçerek derin kavrayışa ulaşmayı ifade etmekte; Kur’ân bir topluluğun dinde derin anlayış sahibi olması gerektiğini belirtmektedir. (et-Tevbe 9/122.) İ‘tibâr kavramı ise tarihî ve toplumsal hadiselerden genel ilkeler çıkarabilme kabiliyetine işaret etmekte; “Ey basiret sahipleri, ibret alın!” hitabıyla insanı görünen olayların ardındaki hikmetleri kavramaya çağırmaktadır. (el-Haşr 59/2.) Bu kabiliyetin inkişafının da yoğun bir zihnî aktiviteye ve devamlılığa ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu âyet-i kerimede ülü’l-elbâb ile benzer doğrultuda ülü’l-ebsâr tabirinin kullanılmış olması da dikkati câliptir. Yine bu anlama gelmek üzere bir başka yer de ise ülü’n-nühâ terkibi kullanılmaktadır. (et-Tâhâ, 20/54.) Evet, böyle kimseler hislerine kapılmadıkları ve nefislerini de günahlarla kirletmedikleri için maddî ve manevi hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.

İşte bu noktada önemli bir soru ortaya çıkmaktadır: Eğer Kur’ân aklı bir cevherden çok bir faaliyet alanı olarak sunuyorsa, hıfzü’l-akl’ın çerçevesi yalnızca aklın varlığını mı kapsamaktadır; yoksa bu faaliyetin sahih biçimde işlemesini de içine almakta mıdır?

Klasik Literatürde Hıfzü’l-Akl’ın Genel Çerçevesi

Bu soruya cevap ararken öncelikle klasik İslam hukuk ve makâsıd literatürüne müracaat etmek gerekmektedir. Çünkü bir kavramın modern dünyadaki yansımalarını sağlıklı biçimde değerlendirebilmenin ilk şartı, onun klasik anlam alanını doğru tespit edebilmektir. Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimine bakıldığında, aklın korunmasının (hıfzü’l-akl) şeriatın temel maksatları arasında kabul edildiği görülmektedir. Bu anlayışın ilk sistematik izlerine İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde rastlanmaktadır. Burada özellikle “sistematik” kaydını kullanıyorum. Zira şeriatın maksatlarına ilişkin düşünce, elbette Cüveynî ile başlamış değildir. Ondan önceki fakihler ve usûlcüler de elbette hükümlerin illetleri, hikmetleri ve maslahat boyutları üzerinde durmuşlardır.

Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimi incelendiğinde, bu alanın yalnızca klasik usûl literatürüyle başlamadığı, daha erken dönemlerde de şer’î hükümlerin hikmet ve gayelerini araştırmaya yönelik önemli teşebbüslerin bulunduğu görülmektedir. Esasen bu tarihî gelişim, makâsıd düşüncesinin hangi ilmî zemin üzerinde görünür hâle geldiğini de göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, şeriatın maksatlarının usûl literatürüyle birlikte ortaya çıkmış olması değil, usûl literatürüyle birlikte müstakil bir teori olarak belirginleşmiş olmasıdır. Zira makâsıd düşüncesi, daha ilk dönemlerden itibaren fıkhî faaliyetlerin içerisinde fiilen yaşamaktaydı. Fakihler hüküm üretirken maslahatları gözetiyor, mefsedetleri bertaraf etmeye çalışıyor, zaruretleri dikkate alıyor ve hükümlerin arkasındaki hikmetleri çeşitli vesilelerle dile getiriyorlardı. Ancak bu faaliyetler çoğu zaman dağınık bir uygulama alanı içerisinde kalıyor, onları bir araya getiren küllî çerçeve asıl amaç o esnada metodoloji vaz etmek olmadığı için açık biçimde ortaya konulmuyordu.

Bu bağlamda, makâsıdın teorisi usûl eserlerinde daha görünür hâle gelirken, tatbikatı fıkıh literatüründe çok daha eski dönemlerden itibaren yaşamaya devam etmiştir. Dolayısıyla makâsıdın tarihini takip etmek, fıkıh ile usûl arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi kurmaktan ziyade, aynı hakikatin biri uygulama diğeri ise teorik çerçeve olmak üzere iki farklı tezahürünü takip etmek anlamına gelmektedir.

Örneğin, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), her ne kadar teknik anlamda bir fakih veya usûlcü olarak tanınmasa da şeriatın maksatlarıyla ilgilenen öncü isimlerden biri olarak dikkat çekmektedir. Özellikle hükümlerin illetlerini, hikmetlerini ve ardındaki manevî boyutları araştırmaya gösterdiği ilgi, onu sonraki makâsıd tartışmaları açısından önemli bir konuma yerleştirmektedir. Nitekim “makâsıd” kavramını eser başlığında kullanan ilk müelliflerden biri olduğu gibi, “es-Salâtü ve Makâsıduhâ” adlı eserinde ibadetlerin maksatlarını açıklamaya çalışmıştır. Bununla birlikte el-Hakîm Tirmizî’nin yaklaşımı, sonraki usûlcülerde görülen sistematik ve teorik makâsıd anlayışından ziyade tasavvufî, işârî ve hikmet merkezli bir karakter taşımaktadır. Bu sebeple o, makâsıd teorisinin kurucularından biri olarak değil; şeriatın maksatlarını sezgisel ve hikmet eksenli bir bakışla araştıran erken dönem öncülerinden biri olarak değerlendirilmelidir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), yalnızca Mâtürîdî kelâm ekolünün kurucusu olarak değil, aynı zamanda erken dönem Hanefî usûl düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olarak da dikkat çekmektedir. Ne var ki onun usûl alanındaki eserlerinin büyük bir kısmı günümüze müstakil metinler hâlinde ulaşmamıştır. Bununla birlikte, özellikle Meʾâhizü’ş-Şerâ’iʿfî uṣûli’l-fıḳh adlı eseri tamamen kaybolmuş sayılmamalıdır. Eserin aslı günümüze ulaşmamış olsa da birçok âlimin bu eserden iktibaslar yaptığı görülmektedir. (2) Her ne kadar elimizde Mâtürîdî’ye nispet edilen müstakil bir makâsıd teorisi bulunmasa da eserinin adı dahi dikkat çekicidir. Zira Meʾâhizü’ş-Şerâʾiʿ (Şer’î Hükümlerin Dayanakları) başlığı, hükümlerin yalnızca ne olduğuyla değil, hangi esaslara dayandığı ve hangi hikmetler üzerine bina edildiğiyle de ilgilenen bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. Bu sebeple Mâtürîdî’yi, sistematik makâsıd teorisinin kurucuları arasında göstermek mümkün olmasa da, şer’î hükümlerin illetleri, hikmetleri ve aklî temelleri üzerinde duran erken dönem hazırlayıcı isimlerden biri olarak değerlendirmek isabetli görünmektedir. Nitekim elimizde bulunan nakiller, onun usûl anlayışının sonraki Hanefî geleneğe nüfuz ettiğini ve bu gelenek içerisinde yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişim çizgisinde doğrudan görülemeyen fakat etkileri hissedilebilen önemli halkalardan biri olarak değerlendirilebilir.

Evet, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişiminde İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin müstesna bir yeri bulunmaktadır. Nitekim şeriatın maksatlarını müstakil ve sistematik bir çerçeve içerisinde ele alan ilk büyük usûlcünün o olduğu genel kabul görmektedir. Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde “makâsıd”, “maksûd”, “kasd” ve “garaz” gibi kavramları yoğun biçimde kullanmış; şer’î hükümlerin yalnızca lafzî yapılarıyla değil, gayeleri ve hikmetleriyle birlikte anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Hatta Mu’tezilî âlim Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî’ye (ö. 319/931) cevap verirken, “Emir ve yasaklarda maksatların bulunduğunu fark etmeyen kimse, şeriatın kuruluş mantığını kavramış değildir” diyerek maksat fikrini şeriatı anlamanın merkezine yerleştirmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923-925.) Aynı şekilde teyemmüm örneğinde görüldüğü üzere, ilk bakışta hikmeti kapalı gibi görünen hükümlerin dahi insanı kulluk disiplinine alıştırma, yükümlülük bilincini canlı tutma ve nefsin hevâsına teslim olmasını önleme gibi daha derin gayeler taşıdığını savunmuştur. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.)

Cüveynî’nin makâsıd tarihindeki en önemli katkılarından biri ise şer’î illet ve maksatları tasnif etme girişimidir. Her ne kadar başlangıçta beşli bir tasnif ortaya koymuşsa da, bu tasnifin özünde daha sonra klasik makâsıd teorisinin temelini oluşturacak olan üçlü yapı bulunmaktadır: “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât (mehâsin)”. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.) Bu yönüyle Cüveynî, daha sonra Gazzâlî ve Şâtıbî tarafından geliştirilecek olan makâsıd sistematiğinin ilk mimarı olarak görülebilir. Ayrıca o, henüz “zarûriyyât-ı hamse” terimini kullanmamakla birlikte, canın kısasla, ırz ve neslin hadlerle, malların ise hırsızlık cezalarıyla korunmasını açıklayarak şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler fikrine de işaret etmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923, 927, 958.)

Bu sebeple Cüveynî’nin katkısı yalnızca maksatların varlığını vurgulamakla sınırlı değildir; aynı zamanda daha sonra din, can, akıl, nesil ve malın korunması şeklinde formüle edilecek olan zarûriyyât teorisinin ilk sistematik zeminini hazırlamış olmasıdır. (3)

Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), makâsıd düşüncesi tarihinde hocası el-Cüveynî’nin açtığı yolu daha ileriye taşıyan ve ona sistematik bir hüviyet kazandıran en önemli isimlerden biridir. Her ne kadar makâsıd fikrinin temel unsurlarını büyük ölçüde hocasından devralmış olsa da, onu yalnızca nakleden bir talebe olarak kalmamış; meseleleri yeniden ele almış, kavramları daha belirgin hâle getirmiş ve dağınık halde bulunan unsurları daha tutarlı bir teori içerisinde birleştirmiştir. Özellikle Şifâʾü’l-ğalîl ve daha sonra kaleme aldığı el-Müstasfâ adlı eserlerinde, şer’î hükümlerin illetlerinin ancak Şâri‘in maksatlarıyla irtibatlı oldukları ölçüde değer taşıdığını vurgulamış ve “maslahat” kavramını doğrudan “Şâri’in maksadını koruma” fikriyle ilişkilendirmiştir. Nitekim ona göre, şer’î bir maksadı korumayan ve Kitap, Sünnet ile icmânın genel yönelişiyle bağdaşmayan bir maslahat muteber sayılamaz; buna karşılık şer’î bir maksadı muhafaza eden her maslahat, şeriatın ruhuna uygun kabul edilmelidir. (Gazzâlî, el-Müstasfâ min ʿİlmi’l-Usûl, I, 286, 310-311; ayrıca bkz. Şifâʾü’l-ğalîl, s. 159.) Bu yaklaşım, maslahat teorisini ilk defa açık biçimde makâsıd teorisinin merkezine yerleştirmiş ve sonraki usûl geleneğini derinden etkilemiştir.

Gazzâlî’nin makâsıd tarihindeki en kalıcı katkısı ise, şeriatın korumayı hedeflediği temel değerleri daha açık ve sistematik bir biçimde formüle etmiş olmasıdır. Daha önce Şifâʾü’l-Ġalîl‘de can, akıl, ırz ve malın korunmasına dikkat çekmiş (Gazzâlî, Şifâʾü’l-ğalîl, s. 160-164.); el-Müstaṣfâ‘da ise bu çerçeveyi nihai şekline kavuşturarak meşhur ifadesini ortaya koymuştur: “Şeriatın kullar hakkındaki amacı beştir; onların dinlerini, canlarını, akıllarını, nesillerini ve mallarını korumaktır.“ (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 287.) Böylece Cüveynî’de işaret seviyesinde bulunan zarûriyyât fikri, Gazzâlî’de açık bir teori hâline dönüşmüş; bugün klasik makâsıd düşüncesinin merkezinde yer alan zarûriyyât-ı hamse anlayışı ilk defa bu açıklıkta formüle edilmiştir. Ayrıca Gazzâlî, bu beş esası yalnızca İslâm’a özgü hükümler olarak değil, insanlığın ıslahını hedefleyen bütün ilâhî şeriatların ortak temeli olarak değerlendirmiş; küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın ve sarhoş edicilerin bütün şeriatlarda yasaklanmış olmasını da bunun delili saymıştır. (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 288.) Bu sebeple Gazzâlî, makâsıd teorisinin kurucusundan ziyade onun en büyük sistemleştiricisi ve klasik formunu kazandıran mimarı olarak değerlendirilmektedir.

Gazzâlî’nin hıfzü’l-aklı zarûriyyât arasında zikrederken verdiği temel örnek, içkinin yasaklanmasıdır. Bu yaklaşım ilk bakışta aklın biyolojik varlığını korumaya yönelik görünse de, daha yakından incelendiğinde şeriatın yalnızca aklın mevcudiyetini değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle, Gazzâlî aklın korunmasını her ne kadar çok açmamış olsa da “hıfzü’l-akl bi-tahrîmi’l-hamr” ifadesiyle bir forma sokmuştur.

Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu çerçeve, sonraki asırlarda İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1262), Şihâbüddîn el-Karâfî (ö. 684/1285) ve nihayet Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi âlimler tarafından daha da geliştirilmiştir. Özellikle Şâtıbî, el-Muvâfakāt‘ta zarûriyyâtın korunmasını şeriatın bütün hükümlerine nüfuz eden küllî bir ilke olarak ele almış ve hıfzü’l-aklı bu sistemin vazgeçilmez unsurlarından biri olarak değerlendirmiştir. Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla ilişkin değerlendirmeleri, bu ilkenin kapsamını anlamak bakımından dikkat çekicidir. Ona göre aklın korunması, içkinin Medine döneminde yasaklanmasıyla başlamış yeni bir maksat değildir. Bilakis akıl, insan varlığının ayrılmaz bir parçası olarak daha Mekke döneminde tesis edilen temel şer’î koruma alanları içerisinde yer almaktadır. Şâtıbî, aklı işitme, görme ve diğer uzuvlar gibi nefsin korunması kapsamında değerlendirmekte; bu sebeple Mekke’de nazil olan temel ilkelerin aklı tamamen ortadan kaldıran veya kalıcı şekilde tahrip eden fiillere karşı zaten koruma sağladığını belirtmektedir. Medine döneminde getirilen içki yasağı ise bu korumayı yeni bir boyuta taşımış; aklı bütünüyle yok etmeyen, fakat onu geçici olarak örten, işlevini zayıflatan ve sağlıklı çalışmasını engelleyen etkilere karşı da şer’î koruma tesis etmiştir. Şâtıbî’nin ifadesiyle içki, aklı kökten ortadan kaldırmaz; onu bir süreliğine örter, ardından etkisi geçince akıl yeniden ortaya çıkar. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın yalnızca aklın fizikî varlığını muhafaza etmeyi değil, onun işlevini sağlıklı biçimde yerine getirebilmesini de hedeflediğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. (4)

Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla dair değerlendirmeleri dikkatle incelendiğinde, korumanın konusunun yalnızca aklın fizikî mevcudiyetiyle sınırlı olmadığı görülmektedir. Nitekim o, içki yasağını açıklarken aklın tamamen ortadan kaldırılması ile geçici olarak örtülmesi arasında ayrım yapmakta; her iki durumun da şer’î koruma alanına dâhil olduğunu belirtmektedir. Buna göre nasıl ki görme yetisinin, işitmenin veya diğer uzuvların menfaatinin ortadan kaldırılması korunması gereken bir değere saldırı sayılıyorsa, aklın menfaatinin ve işlevinin zedelenmesi de aynı şekilde hıfzü’l-aklın ihlali olarak değerlendirilmelidir. Böylece korunan şey yalnızca “aklın salt mevcudiyeti” değil, aklın kendisinden beklenen görevi yerine getirebilmesidir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü aklın varlığını sürdürmesi ile sağlıklı biçimde muhakeme işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Şâtıbî’nin açtığı bu kapıdan bakıldığında, hıfzü’l-aklın yalnızca aklı tamamen yok eden tehditlere karşı değil, onun işlevini perdeleyen, değerlendirme gücünü zayıflatan ve hakikate ulaşma istikametini bozan etkilere karşı da bir koruma mantığı içerdiği görülmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklın mahiyetine dair tartışma, aklın korunmasından çok daha derin bir soruya ulaşmaktadır: Şeriat yalnızca aklın varlığını mı korumaktadır, yoksa onun doğru bir şekilde muhakeme edebilme kabiliyetini korumayı da mı hedeflemektedir?

Şâtıbî’nin dikkat çektiği bir diğer husus bu konuya ışık tutuyor gibidir. Ona göre şeriatın koruma mekanizması yalnızca zararın fiilen gerçekleşmesinden sonra devreye girmez. Nitekim içki yasağını açıklarken, haddin yalnızca aklı tamamen ortadan kaldıran sarhoşluk hâline değil, doğrudan içkinin tüketilmesine bağlandığını belirtmektedir. Bu sebeple aklı fiilen gidermeyen az miktardaki içki de, örf ve âdet bakımından çoğu zaman sarhoşluk doğuran miktarlara götüren bir yol kabul edildiğinden, hüküm açısından çok miktardaki içki ile aynı değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Zira burada korunan şey yalnızca aklın tamamen ortadan kalkmaması değildir. Aksine şeriat, aklı perdeleyen veya işlevini zayıflatan sonucun ortaya çıkmasını beklemeksizin, o sonuca götüren yolları da koruma alanı içerisine almaktadır. (eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 17.) Böylece hıfzü’l-akıl, yalnızca meydana gelmiş bir zararı gideren pasif bir muhafaza anlayışı olarak değil; aklı tehdit eden süreçleri daha başlangıç aşamasında engellemeyi hedefleyen önleyici bir koruma ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İslâm düşüncesinde akıl, yalnızca zihinsel faaliyetlerin kaynağı değil; aynı zamanda teklifin, sorumluluğun, temyizin ve doğru hükme ulaşabilmenin de temelidir. Çünkü insanı mükellef kılan şey, sadece düşünme kabiliyetine sahip olması değil; hakikati anlayabilecek, iyiyi kötüden ayırabilecek ve iradesiyle tercihte bulunabilecek bir muhakeme gücüne sahip olmasıdır. Bu sebeple hıfzü’l-akl, yalnızca insanın düşünmeye devam etmesini hedefleyen biyolojik bir koruma ilkesi değildir. Daha derinde ise, insanı ahlâkî ve hukukî özne hâline getiren muhakeme kabiliyetinin, doğru hükme ulaşma istikametinin ve sorumluluk taşıyabilme vasfının muhafazasını ifade etmektedir. Nitekim Şâtıbî’ye göre teklifin varlık şartı akıldır; akıl ortadan kalktığında teklif de ortadan kalkmaktadır. Bu bakımdan aklın korunması, yalnızca bir uzvun veya zihinsel fonksiyonun korunması değil; insanı diğer varlıklardan ayıran ve onu ilâhî hitabın muhatabı hâline getiren temel vasfın korunması anlamına gelmektedir.

İşte tam bu noktada hıfzü’l-akl ilkesi modern dünyada yeni bir soru ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer şeriat yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedefliyorsa; bugün aklı tehdit eden unsurlar nelerdir? Daha da önemlisi, modern dünyada aklın karşı karşıya bulunduğu tehditler gerçekten yalnızca sarhoşluk ve cehalet gibi klasik örneklerle açıklanabilir mi?

Buraya kadar meseleyi Kur’ân’ın akıl tasavvuru ile klasik makâsıd literatürünün ortaya koyduğu teorik çerçeve içerisinde ele almaya çalıştık. Ancak bu teorik zemin, asıl değerini çağın meselelerine tatbik edildiğinde ortaya koymaktadır. Bu sebeple yazının devamında, hıfzü’l-akl ilkesinin dijital çağda karşı karşıya bulunduğu yeni meydan okumaları ve bu klasik koruma ilkesinin modern dünyada nasıl yeniden okunabileceğini ele almaya çalışacağız.

Dipnotlar

1- el-Müsned, I, 456; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 345; İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 269.

2- Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, Kitâb fî Usûli’l-fıkh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662.

3- Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü’l-Makâsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâtıbî, Dârü’l-Kelime, Kahire, 2014, s. 39-45; ayrıca bkz. Yusuf el-Karadâvî, Dirâse fî Fıkhi Makâsıdi’ş-Şerîa, Kahire, 2006, s. 25-27.

4- eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âl Selmân, Dâr İbn Affân, 1417/1997, III, 237.

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dâir Bir Makâsıd Okuması) -1 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İnsan, tarih sahnesine çıktığı ilk andan itibaren; hükmetmeye, yönlendirmeye, kontrol etmeye ve nüfuz alanını genişletmeye meyyal olmuştur.

Ne var ki bu yöneliş yalnızca askerî ya da siyasî alanlarla sınırlı kalmamıştır. Kimi zaman servetle, kimi zaman bilgiyle, kimi zaman teknoloji, medya veya hukuk üzerinden kurduğumuz nüfuzla, velhâsıl değişik yol ve yöntemlerle güç elde etmeye çalışırız. Hatta hakikati tanımlama ve muhataplarımıza neyin doğru olduğunu açıklama iddiası bile, zihniyet dünyamızda etkili bir tahakküm biçimi hâline gelebilmiştir.

Bu sebeple dünya sahnesinde ortaya çıkan büyük medeniyet havzalarında, o havzaların beyin yapıcıları, yalnızca gücün nasıl üretileceğine değil; aynı zamanda o gücün hangi sınırlar içerisinde tutulacağına da kafa yormuşlardır. İnsanlık tarihi dikkatle incelendiğinde dinlerin, hukuk sistemlerinin ve içtimai vicdanın aslında ortak bir soruya cevap aradığı görülür: İnsan, herhangi bir konuda güç ve hükümranlık sahibi olduğunda; kendisini nerede konumlandırmalı ve hangi sınırlarda kalmasını bilmelidir? Çünkü gerçek ahlâk çoğu zaman güçsüzlük anında değil, kudret anında ortaya çıkar. Bir insanın yahut bir medeniyetin karakteri, ulaşabildiği yerlere ne kadar nüfuz ettiğiyle değil; aşma imkânı var olduğu halde aşmamayı tercih ettiği hudutlarla anlaşılır.

İlk insanın dünya sahnesine gönderilmesinden bu yana insan sürekli imtihan edilmektedir. Bu imtihanın nasıl ve hangi araçlarla gerçekleşeceği de pek tabi Allah Teâlâ’nın takdirindedir. İnsan ne ile sınanacağını önceden bilemez; fakat vahyin rehberliğinde ve tarihi tekerrürlerin ışığında temel imtihan alanlarını fark edebilir. Kur’an’a göre insan; canla, malla, korkularla, açlıkla, yoksullukla, başa gelen türlü musibetlerle ya da düğer insanlardan gelen eza ve cefa ile sınandığı gibi mülk ve kudret ile de sınanmaktadır. (Bakara 2/155; Âl-i İmrân 3/186; Enbiyâ 21/35; Sâd 38/34.) Burada “başa gelen türlü musibetler” desek de aslında “musibet” kelimesi ifade etmek istediğimiz konuyu tam yansıtmamış olabilir. Çünkü Arapça kökenli musibet kelimesi, “başa gelen şey” anlamında daha geniş bir anlam katmanına sahiptir. Türkçeye ise biraz anlam daralmasıyla sadece olumsuz / şer anlamıyla intikal etmiştir. Dolayısıyla “türlü” musibetler derken, aslında olumlu-hayırlı ve olumuz- şerli olanları kastediyoruz ki âyet ve hadisler de bu boyuta işaret etmektedir. (Bkz. Enbiyâ 21/35 (hayır – şer); Müslim, “Zühd”, 64. (serrâʾ – darrâʾ).)

Bu bağlamda, çoğu zaman fark edilmeyen en ağır imtihan, insanın eline güç geçmesidir. Başta mutlak olarak hayırlı gibi algılanabilir ancak şükürle mukabele edilmediğinde şerre dönüşme potansiyeli mevcuttur. Çünkü güç, insana sınırlarını unutturma eğilimindedir.

İnsanlık, çok erken dönemlerden itibaren şu hakikati tecrübe etmiştir: Sınırlandırılmayan güç, bir müddet sonra koruyucu olmaktan çıkar; tahakküm üretmeye başlar. Kudret büyüdükçe, onun önüne ahlâkî bir hudut çekilmediğinde insanın içindeki sahip olma ve mutlaklaşma arzusu genişler; nihayetinde insan, kendi heveslerini temel ölçü haline getirmeye başlar.

Nitekim bir yünüyle tarih anlatıları gibi telakki edebileceğimiz Kur’ân kıssaları dikkatle incelendiğinde, helâke sürüklenen toplumların önemli bir kısmının servet ve kudret sebebiyle tuğyana düştüğü görülür. Âd Kavmi, Semûd Kavmi ve Firavun düzeni; sahip oldukları güç sebebiyle kendilerini sorgulanamaz görmüş, bu da onları zulme ve fesada sürüklemiştir. Çünkü insan çoğu zaman sahip olamadığında değil; sahip olduğunda bozulur. Güç, insana yalnızca imkân değil; aynı zamanda kendisini merkeze koyma hissi verir.

Bu noktada, bir hususa işaret etmek önemli görünmektedir. Kur’an’ın yaklaşımı, kategorik olarak, “gücü reddetmek” değildir. Mesele, gücün varlığı değil; o gücün hangi ahlâkla taşındığıdır. Eğer güç başlı başına kötü olsaydı, Hz. Süleyman aleyhisselâm, insanlar içinden seçilmiş kutlu bir elçi olarak; “Rabbim! Bana benden sonra kimseye nasip olmayacak bir hükümranlık ver.” diye dua etmezdi. (Sâd 38/35.) Allah Teâlâ da ona rüzgârı, cinleri ve kuşları emrine verecek ölçüde büyük bir kudret bahşetmezdi. (Sâd 38/36-39.) Burada dikkat çekici olan şey, gücün büyüklüğünden çok; o güç karşısında ortaya konulan ahlâktır.

Evet, güç tasavvuru bağlamında, Hz. Süleyman kıssası son derece dikkat çekici bir yerde durmaktadır. Mesele sadece kudretli bir iktidarın tasviri değildir; aynı zamanda hükümranlıkla birlikte insanın hangi ahlâkı kuşanacağıdır. Hz. Süleyman’a verilen imkânlar, klasik insan tecrübesinin çok ötesindedir: Rüzgârın emrine verilmesi, cinlerin hizmetinde çalışması, kuşlarla iletişim kurabilmesi ve kısa sürede büyük mesafeleri aşabilen bir kudret alanına sahip olması… Fakat kıssanın merkezinde bu olağanüstü güç değil; bu güç karşısında sergilenen nebevî ahlâk vardır. Nitekim Sebe Melikesi Belkıs’ın tahtı göz açıp kapayıncaya kadar huzuruna getirildiğinde Hz. Süleyman’ın verdiği ilk tepki hayranlık, kibir veya mutlak hâkimiyet duygusu değildir. O, bu kudreti doğrudan bir imtihan olarak okur ve şöyle der: “Bu, Rabbimin beni denemesidir; şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim?” (Neml, 27/40. Ayrıca bkz. Neml, 27/38-40.) İşte kudretin mizanı tam da burada ortaya çıkar. Çünkü ahlâkla terbiye edilmemiş güç, insana “Ben yaptım.” dedirtirken; hikmetle taşınan güç, insanın kendi sınırını fark etmesini sağlar.

Öyle ki Kur’an, Hz. Süleyman’ı yalnızca kendisine bahşedilen kudret sebebiyle değil; o kudret karşısında takındığı tavır sebebiyle de tebcil eder: “Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp geleceği güzel bir yer vardır.” (Sâd 38/40) Bu sebeple Kur’an’ın âyetlerine makâsıd teorisi veçhesinden bakıldığında Firavun ile Süleyman arasındaki fark yalnızca sahip oldukları kudretin mahiyetinde olmasa gerektir. Asıl odak noktası o kudreti nasıl anlamlandırdıklarıdır. Firavun gücü mutlaklaştırarak “Sizin en yüce rabbiniz benim!” diyebilirken; Süleyman aynı kudret karşısında kendisini sınanan bir kul olarak görebilmektedir. (Nâziât 79/24; Neml 27/40; Sâd 38/34-35.) Biri gücü sahiplik olarak okur, diğeri emanet olarak. Biri tahakküm üretir, diğeri hikmet.

Bu yönüyle tarih boyunca oluşan dinî öğretiler ya da beşerî hukuk sistemleri dikkatle incelendiğinde, insanlığın müşterek bir “gücü sınırlandırma ahlâkı” üretmeye çalıştığı görülür. Masuma dokunmamak ve ona merhamet göstermek, emanete ihanet etmemek, mabedleri korumak, gücü ölçülü kullanmak ve zayıfı himaye etmek… Bunlar yalnızca pratik düzenlemeler değil; insanlığın uzun acılar, savaşlar ve yıkımlar neticesinde oluşturduğu müşterek vicdanın tortularıdır. Çünkü insan, kudretin sınırsızlaştığı her yerde önce adaletin, ardından da insanlığın yara aldığını deneyimlemiştir.

İslam düşüncesi ise bu müşterek vicdanı yalnızca ahlâkî öğütler üzerinden değil; sistematik hukuk ilkeleri (usûl kâideleri) üzerinden de inşa etmeye çalışmıştır. Özellikle “makâsıdü’ş-Şerîa” yaklaşımı, adeta hukukun nihai hedefini insan hayatını ve insanlığın temel varoluş alanlarını korumak olarak tarif ediyor gibidir. Makâsıd teorisinin işlendiği klasik kaynaklarda bu şekilde açık bir tarif yapılıp yapılmadığı ayrıca tartışılabilir. Nihayetinde, bu hukûkî ve ahlâki istikâmeti fark etmek zor olmasa gerektir. Bu çerçevede klasik İslam hukukçuları tarafından geliştirilen “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât” tasnifi; medeniyetin yalnızca kaba güvenlik üretmekten ibaret olmadığını, aynı zamanda insan hayatını dengeli, yaşanabilir ve anlamlı kılmayı hedeflediğini gösterir.

Zarûriyyât, insan hayatının ayakta kalabilmesi için vazgeçilmez olan temel alanlardır. Canın, malın, aklın, neslin ve dinin korunması bu kapsamdadır. Bunlar çöktüğünde toplum düzeni de çöker. Bu yüzden hukuk ve ahlâk ilk olarak bu alanları koruma altına alır. Dikkatle bakıldığında bunların her biri, gücün sınırsız nüfuzuna karşı insanı koruyan temel hudutlardır.

Canın korunması, insan bedeninin keyfî şiddete karşı güvence altına alınmasıdır. Çünkü sınırsız güç, önce insan hayatını değersizleştirir. Tarih boyunca zorbalığın ilk alameti, insan canının istatistikleşmesi olmuştur. Oysa bir yöneticinin seviyesi, öldürme-bitirme kapasitesiyle değil; yaşatma hassasiyetiyle ölçülür.

Malın korunması ise ekonomik gücün tahakküme dönüşmesini engellemeyi hedefler. Zira servet yalnızca üretim aracı değil; aynı zamanda nüfuz aracıdır. Tarih boyunca güç odakları çoğu zaman insanları silahla değil, ekonomik bağımlılık üzerinden kontrol etmiştir. Bu sebeple mülkiyet hakkının korunması, yalnızca bireysel zenginliği değil; insanın bağımsız hareket edebilme alanını da korumaktır.

Aklın korunması ise bugün her zamankinden daha derin bir anlam taşımaktadır. Klasik dönemde bu ilke daha çok insan idrakini bozan maddelerden korunma şeklinde ele alınmıştı. Fakat modern çağda aklı tehdit eden unsurlar çok daha karmaşık hâle gelmiştir. Algoritmalar, dikkat ekonomisi, bağımlılık mühendisliği, propaganda teknikleri ve yapay zekâ destekli yönlendirme mekanizmaları; artık yalnızca insan davranışlarını değil, düşünme biçimlerini de şekillendirmektedir. Tarihte ilk defa güç, insan zihninin içine bu denli nüfuz edebilme kapasitesine ulaşmıştır. Bu sebeple çağımızın en büyük meselelerinden biri, insan aklının enformasyon manipülasyonuna karşı nasıl korunacağıdır. Çünkü akıl bağımsızlığını kaybeden insan, çoğu zaman özgürlüğünü kaybettiğini dahi fark edemez.

Neslin korunması ise insanın biyolojik devamlılığından ibaret değildir. Bu ilke aynı zamanda aile yapısının, toplumsal aidiyetin ve insanın fıtrî bütünlüğünün muhafazasını hedefler. Çünkü toplumlar yalnızca hukukla değil; nesiller arasında aktarılan ahlâkî hafıza ile ayakta kalır.

Dinin korunması ise daha derin planda, insanın vicdan alanının mutlak güç karşısında korunaklı kalabilmesini ifade eder. Bu ilke yalnızca belirli bir dinî inancın veya ibadet düzeninin bizatihi korunması anlamına gelmez; daha temelde insanın inanma, anlam arama ve aşkın olana yönelme özgürlüğünün güvence altına alınmasını ifade eder. Çünkü insanlık tarihi göstermiştir ki, kendi dayandıkları inanç değerlerini yegâne kabul eden iktidarlar, zamanla kendilerini mutlaklaştırma eğilimine girerler. Bu yüzden din, yalnızca bireysel ibadet alanı değil; aynı zamanda siyasal ve ideolojik güce “sınır” hatırlatan aşkın bir otorite fikridir. Dinin korunması ilkesi de nihayetinde, insan vicdanının hiçbir dünyevî otorite tarafından bütünüyle teslim alınamayacağını ilan eden ahlâkî bir güvence anlamı taşır.

Bu arada, İslam hukuk düşüncesi, insan hayatını yalnızca “çöküşü engellemek” üzerinden tarif etmez. Hâciyyât olarak isimlendirilen ikinci alan, hayatı katlanılabilir ve sürdürülebilir kılan kolaylaştırıcı düzenlemeleri ifade eder. Yolculukta ibadetlerin hafifletilmesi, ticaret hayatındaki esneklikler ve sosyal hayatı zorlaştıracak yüklerin kaldırılması gibi hükümler bu kapsamda değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca insanı hayatta tutmak değil; onu bunaltmadan yaşatabilmek demektir.

Tahsîniyyât ise ilk bakışta “zorunlu” görünmeyen; fakat insan hayatını güzelleştiren, incelten ve ona estetik bir seviye kazandıran alanları ifade eder. Temizlik adabı, nezaket, güzel söz, çevreye saygı, mimarî zarafet, ölçülü davranış ve insan vakarını koruyan incelikler bu çerçevede değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca güvenlik üreten bir sistem değildir; aynı zamanda insan ruhunu kabalaşmaktan koruyan bir terbiye biçimidir. Bir toplumun çöküşü çoğu zaman önce büyük felaketlerle değil; küçük nezaketlerin, ince ahlâkın ve utanma duygusunun kaybolmasıyla başlar. Tahsîniyyât olmadan güçlü toplumlar kurulabilir, fakat gerçekten medenî bir dünya inşa edilemez.

Burada özellikle vurgulanması gereken önemli bir nokta vardır: Buraya kadar yazdıklarımın amacı herhangi bir medeniyeti romantize etmek ya da geçmişi bütünüyle idealize etmek değildir. Çünkü insanlık tarihi kadar dinî geleneklerin tarihi de, ahlâkî ilkeler ile güç arzusu arasındaki gerilimlerin tarihidir. Hiçbir toplum, hiçbir devlet ve hiçbir tarihsel tecrübe; güç karşısındaki imtihandan bütünüyle muaf kalamamıştır. Nitekim modern siyaset düşüncesinde Lord Acton’ın (ö. 1902) meşhur ifadesi tam da bu noktada anlam kazanır: “Güç bozar; mutlak güç ise mutlaka bozar.” (Acton, Jonh Emerich Edward Dalberg-Acton, “Letter to Bishop Mandell Creighton”) Lord Acton’ın Piskopos Mandell Creighton’a yazdığı mektupta yer alan bu sözün bağlamı, siyasî ve dinî otoritelerin tarihsel olarak ahlâkî denetimden muaf tutulmaması gerektiğine dayanıyordu. Bu cümle yalnızca siyasî bir uyarı değil; insan tabiatına dair derin bir gözlemdir. Çünkü güç, insana yalnızca imkân vermez; aynı zamanda sınırlarını aşabileceği hissini de verir. İnsan, yapabilme kapasitesi arttıkça çoğu zaman kendisini ahlâkî ölçülerin üzerinde görmeye başlar.

Asıl mesele, gücün insana ahlâksızlığı öğretmesi değildir. Belki daha doğru soru şudur: Güç, insanın içinde zaten mevcut olan eğilimleri görünür hâle mi getirir? Zira kudret arttığında insanın önündeki dış engeller azalır; fakat iç denetimi aynı ölçüde güçlenmiyorsa, sahip olunan imkân zamanla taşkınlığa dönüşebilir. Bu yüzden ahlâk, yalnızca “ne yapabiliyorum?” sorusuyla değil; “yapabiliyorum, fakat yapmalı mıyım?” sorusuyla başlar.

Bu sebeple tarih boyunca ahlâkî söylemler de sürekli sorgulanmıştır. Çünkü her değer sistemi gerçekten insanı mı korumaktadır; yoksa belirli güç odaklarının konumunu mu tahkim etmektedir? Bir ahlâk anlayışı, eğer yalnızca güçlülerin güvenliğini sağlıyor, zayıfın varlık alanını daraltıyor ve mevcut tahakkümü meşrulaştırıyorsa; artık hakikati temsil eden ahlâk olmaktan uzaklaşır ve ideolojik bir aygıta dönüşmeye başlar.

İslam düşüncesi teorik düzlemde son derece gelişmiş, adalet ve hikmet felsefesiyle örgülenmiş bir güç zemini üretmiş olsa da, tarihî pratiğin her zaman bu ilkelerle uyumlu ilerlediğini söylemek mümkün değildir. İlk büyük kırılmalardan biri Hâricîlik tecrübesidir. “Lâ hükme illâ lillâh” sloganıyla ortaya çıkan bu hareket, görünürde ilâhî hükmü savunurken; zamanla kendi yorumunu mutlaklaştıran ve toplumun geniş kesimlerini kolayca tekfir edebilen sert bir zihniyet üretmiştir. Buradaki tarihî ironi son derece dikkat çekicidir: Hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu en yüksek sesle dile getirenlerin, fiilî sahada en hoyrat ve ölçüsüz şiddet biçimlerinden bazılarını üretebilmiş olması!

Benzer bir gerilim, sonraki dönemlerde devlet merkezli siyaset anlayışlarında da görülmüştür. Özellikle Osmanlı’daki kardeş katli meselesi, devletin bekasını önceleyen siyasî aklın, güç terazisini hangi noktalarda bozabildiğini gösteren tarihî örneklerden biridir. “Devlet-i ebed müddet” fikri, büyük ölçüde siyasî parçalanmayı önleme kaygısıyla şekillenmişti. Ancak devletin devamını mutlaklaştıran her anlayış gibi, zaman zaman insan hayatını daha büyük siyasî hedeflerin gölgesinde bırakabilmiştir.

Aynı şekilde İslam’ın asabiyet, kavmiyetçilik ve kabile taassubuna karşı son derece güçlü bir söylem geliştirmiş olmasına rağmen, Müslüman toplumların tarih boyunca bu bariyerleri aşabildiğini söylemek de kolay değildir. Kur’an’ın insanı kabilesiyle değil takvasıyla değerlendiren yaklaşımı teorik olarak oldukça devrimci bir eşitlik zemini üretmiştir. Ne var ki pratik sahada etnik aidiyetler, mezhep çatışmaları ve iktidar mücadeleleri çoğu zaman bu evrensel çerçevenin önüne geçebilmiştir.

Benzer koruma refleksleri yalnızca İslam medeniyetine mahsus değildir. Yahudi düşüncesinde insan hayatının korunması neredeyse bütün hukukî yükümlülüklerin önüne geçirilmiş; “bir canı kurtarmanın bütün insanlığı kurtarmak kadar kıymetli olduğu” fikri güçlü bir vicdan zemini üretmiştir. Bugün Gazze’de yaşanan yıkım ve kitlesel soykırım ise, bu tarihî mirasla derin bir çelişki görüntüsü ortaya koymaktadır. Özellikle “öldürmeyeceksin” emrini insanlık vicdanının temel ilkelerinden biri hâline getiren bir geleneğin tarihsel mirası içinden yükselen modern (?) bir devlet aklının; sivilleri, çocukları, hastaneleri ve yaşam alanlarını hedef alan ölçüsüz bir şiddeti güvenlik söylemleri üzerinden meşrulaştırabilmesi, son derece trajik bir ironiyi beraberinde taşımaktadır.

Hristiyanlık geleneğinde ise merhamet, affetme ve zayıfı koruma fikri ön plana çıkmıştır. Fakat modern çağ, dinî ilkeler ile jeopolitik güç mantığı arasındaki gerilimin en sert örneklerini de ortaya çıkarmıştır. İnsanlık tarihinde atom bombasını fiilen kullanan ilk ve tek devlet olan Amerika Birleşik Devletleri’nin, bugün başka egemen devletlerin nükleer kapasite edinmesini engellemek adına küresel ölçekte hoyratça baskı kurması; güç zehirlenmesinin modern biçimlerinden biri olarak okunabilir. Çünkü denetlenmeyen kudret, zamanla kendi korkularını evrensel güvenlik söylemine dönüştürmeye başlar.

Modern çağın en büyük kırılmalarından biri ise, tarihte ilk defa gücün neredeyse sınırsız bir teknik kapasiteye ulaşmış olmasıdır. Bugün devletler, şirketler ve dijital platformlar; insan davranışlarını izleyebilmekte, tercihlerini yönlendirebilmekte, psikolojik eğilimleri analiz edebilmekte ve hatta henüz verilmemiş kararları öngörebilmektedir. Tarihin hiçbir döneminde güç, insanın iç dünyasına bu kadar yaklaşmamıştı.

Bu sebeple modern çağın krizi yalnızca siyasî değil; aynı zamanda ontolojik bir krizdir. Çünkü mesele artık yalnızca bedenlerin kontrolü değildir. Dikkatlerin, arzuların, hafızaların ve hakikat algısının yönetilmesi de çağımızın güç biçimleri arasına girmiştir. Modern tahakküm çoğu zaman görünmeden işler. Emir vermeden yönlendirir, baskı kurmadan bağımlılık üretir, zor kullanmadan davranış biçimlerini şekillendirir. Çünkü modern insan çoğu zaman kontrol edildiğini hissederek değil; özgür olduğunu zannederek yönlendirilmektedir.

İşte tam da bu noktada insanlığın kadim güç arayışı yeniden aynı soruya dönmektedir: Gücü kim tartacaktır? Çünkü teknolojik güç ve kudret büyürken ahlâk aynı ölçüde büyümüyorsa, insanlık yalnızca daha tehlikeli hâle gelir.

Bir toplumun gerçek seviyesi, ne kadar güçlü olduğu ile değil; o gücü hangi sınırların önünde durdurabildiği ile anlaşılır. Her şeye nüfuz edebilmek medeniyet değildir. Asıl medeniyet, bazı alanların dokunulmaz olduğunu kabul edebilmektir.

Ve insanlığın ahlâkı, inşa ettiği şeylerde değil; aşmamayı bilinçli olarak tercih ettiği hudutlarda görünür!

Gücün Ahlakla İmtihanı yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Leyl Sûresi’nin ilk dört âyeti; insicamı insanın iç ritmine dokunan ilâhî bir varoluş senfonisinin ön sözü mesabesindedir.

“Karanlığı ile Bürüdüğü Zaman Gece Hakkı İçin!” (1)

Arap dilinde; “gündüzün hemen ardı, gündüzü takip eden ve başlangıcı günün batması olan zaman dilimi” olarak tarif edilen ‘leyl’ kelimesi (İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, l-y-l maddesi, XI, s. 607.), aynı zamanda Kur’ânî bir kavram olup, birçok vesileyle zikredilmiştir. Ve hatta, gündüz anlamına gelen ‘nehâr’ kelimesine kıyasla daha fazla sayıda kullanılmıştır. Leyl farklı türevleriyle birlikte 92 defa, nehâr ise 57 defa serdedilmiştir. Bu durum, insanı gecenin mana ve mahiyetine dair derin bir tefekküre ve ilahi daveti hissetmeye yönlendirmektedir.

Gece, her şeyi örten, sesleri bastıran, gözleri daldıran bir kudret örtüsüdür. Geceye verilen bu yemin, sadece bir zaman dilimine değil, bir hâle, bir tecellîye, bir varoluş yolculuğuna işaret eder. Zira gece; gizemin, sırra açılan kapının remzi gibidir. Allah Teâlâ, ilk bakışta belirsizlik ya da hiçlik zannedilebilecek bu zaman dilimini, bir metafor olarak nazarlarımıza sunmakta ve tefekküre kapı aralamaktadır. Zira gece, sadece ışığın yokluğu değil; iç dünyaya dönüşün ve hakikate yönelişin adıdır. Sadece yeryüzünü değil, kalpleri de örter gece. Gündüzün gürültüsünü susturur, düşünceye yol aralar ve mananın inkişafına zemin hazırlar. Bu yorumu destekleyen bir diğer husus da âyetin îcâzı ve dilbilgisel ifade tarzıdır. Ayette geçen “يَغْشَىٰ” fiili Arapçada müteaddî yani geçişli bir fiil olmasına rağmen, ayette açık bir mef’ûl (belirtili nesne) zikredilmemiştir. Halbuki geçişli fiiller bir nesne talep ederler. Bu durum, Kur’an’ın belâgat ve îcaz (özlü anlatım) üslubunun bir yansıması olarak değerlendirilmiştir. Fiilin nesnesinin kasıtlı olarak hazfedilmesi, mesajın kapsamını genişletir ve etkili bir anlatımla gece karanlığının yüksek potansiyeline işaret eder.

Bu karanlık örtünün arka planında Hâlık-ı Bârî’nin hikmetle vazettiği kozmik bir ritim vardır. Gece ve gündüzün oluşumu, dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesiyle gerçekleşir. Yaklaşık 23,5 derece eğik olan bu eksen, dünyanın güneş etrafındaki yörüngesiyle birleştiğinde adeta ilahi bir senfoni seslendirilmeye başlanır ve gezegenin farklı bölgeleri gün içinde farklı oranlarda gün ışığı alır. Bu sürekli dönüş hareketi sayesinde bir yarımküre aydınlanırken, diğeri karanlıkta kalır; böylece gece ve gündüz döngüsü oluşur. Bu olgu, sadece zamanın değil; aynı zamanda biyolojik ritimlerin, iklimsel denge sistemlerinin ve enerji döngülerinin temelini oluşturur. Kozmolojik düzeyde bu süreç; dünyanın kendi ekseni etrafında dönüşü, güneş ışığının doğrusal etki alanı ve dönme periyodu gibi fiziksel prensiplere dayanır ve evrendeki ilâhî düzenin matematiksel ve termodinamik bir iz düşümüdür.

Bütün bu tezahürler bağlamında, gecenin gelişi ürkütücü bir sessizlik değil; ulûhiyet ve rubûbiyet mühürlü kozmik devinimin içindeki ritmik bir denge ve bir huzur hâlidir. Marifetullah nazarıyla kalbini gecenin huzuruyla buluşturabilen bir gönül; varlıkların büyük çoğunluğunun kendisi için gizli, sırlarla örtülü ve çoğu zaman akılla kuşatılamayacak kadar çok buutlu; fakat bir o kadar da derin etkiler taşıyan yönlerini derinden hissetmeye başlar.

Gecenin her şeyi örten siyah örtüsü indiğinde, zihinler sükûta ve kalpler de içe döner. İşte o vakit, karanlığın en koyu yerinde kıyâma durma ve böylece ruhu kıvâma erdirme bağlamında gece ibadeti adeta tükenmez bir kandil gibi ufukta belirir. Burada kıyâm -yani Allah’ın huzurunda dimdik ayakta duruş-, insanın hem bedenini hem de ruhunu toparlayan bir denge halidir. Kıvâm ise, bu duruşun iç tutarlılığını ve ruhun dinginliğini yansıtır. Kıyâm ve kıvâm işte bu yüzden hem şekil hem mana yönünden birbiriyle derin bir uyum içindedir! Geceyi var eden Allah Teâlâ’ya zifiri sessizlikte yönelen bir mümin, gecenin sır perdelerini aralamaya başlar. Ve elbette o yamaçlarda cevelân etmesi ve ilahi sırlara aşinalığı mesabesinde; nev-i şahsına münhasır iç ve dış tabiatıyla ve ilahi varidatın sağanak yağışları altında, kendini gecenin sessizliğine salan ve adeta ibadetleşen (Bkz. Buhârî, Tefsîru sûre (48), 2; Müslim, Münâfikîn 81. Ayrıca bk. Buhârî, Teheccüd 6, Rikak 20; Müslim, Münâfikîn 79-80.) Hakikat Rehberi’nin (s.a.s.) o yüce ufkuna vukûfiyet kesp etmeye başlar.

Gece aynı zamanda dinlenme ve toparlanma zamanıdır. Modern nörobilim de bunu desteklemektedir. Gece uykusu, beynin bilgi işleme ve toksinleri temizleme zamanıdır. Gündüz ise karar, öğrenme ve aksiyon vaktidir. Melatonin gece salgılanır, kortizol ise sabah zirve yapar.(Fatih Özçelik, Murat Erdem, Abdullah Bolu, Murat Gülsün, “Melatonin: Genel Özellikleri ve Psikiyatrik Bozukluklardaki Rolü”, Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar, 2013;5 (2), s. 180; Özüm Büke Atasoy, Oytun Erbaş, “Melatonin hormonunun fizyolojik etkileri”, FNG & Bilim Tıp Dergisi 2017;3 (1), s. 55.) İlahi düzenin bir yansıması olarak, insanın biyolojik yapısı da geceyi dinlenme, gündüzü ise eylem zamanı olarak benimsemiştir. Allah’ın yemin ettiği bu döngü hem gökte hem bedenimizde işlemektedir. Bedenle ruhun ritmi, zamanın ritmine ne kadar uyarsa, insan o kadar sağlıklı, dengeli, huzurlu olur.

“Açılıp Parladığı Zaman Gündüz Hakkı İçin!” (2)

Gece ne kadar örterse örtsün, eninde sonunda ufukta beliren, “tecelli” eden bir gündüz vardır. Gündüz, tüm berraklığıyla ortaya çıktığında… Bu muhteşem döngü adeta kâinatın nefesi gibidir; gece çekilir, gündüz salınır. Tecelli, sadece ışığın doğması değil; ilahi bir zuhûrun, bir hakikatin işaretidir. Gündüzle birlikte her şey görünür hale gelir, netleşir. Gece, örtü ise; gündüz, aynadır. Örtülen kalp, gündüzde sınanır; gece edilen niyet, gündüzde aksiyona dönüşür. Geceyle düşünce başlar, gündüzle fiil belirir.

Ayet-i kerimede serdedilen tecelli kelimesinin tefa‘ul vezninden gelişi, bize adeta hakikatin birdenbire değil, sabırla, ilmik ilmik örülerek, aşama aşama, karanlığın katmanlarını delerek belirdiğini fısıldar. Bu vezin, zorluğu ve sürekliliği içinde taşır; tıpkı gecenin örtüsünden sıyrılarak doğan bir sabah aydınlığı gibi, tecelli de meşakkatle örülmüş bir yolculuğun ardından kalbe iner. Bu hitap, sadece fiziki bir aydınlığı değil, ruhun da zamanla, mücadeleyle, gecenin siyah zülüflerindeki içli niyazlarla nurlanmasını anlatır. Tecelli, hakikatin azim ve gayret neticesinde ufukta tüllenmesidir.

“Erkek ve Dişiyi Yaratana Andolsun!” (3)

İşte bu ritmik ahengin ardından gelen vurucu hakikat:“Erkek ve dişiyi yaratana andolsun.” Gece ve gündüz gibi, insan da çift kutuplu yaratılmıştır. Bu, cinsiyet ayrımına dayalı bir tasnif değildir. Yaratılışın bütününe sinmiş zıtlıklar içindeki uyumun ilanıdır. Ne gece, gündüzsüz anlamlıdır ne de erkek, dişisiz tamdır. Varlığın bütünü, zıtların beraberliğinde tezahür eder. Allah Teâlâ bu dualiteyi yaratmakla, aynı zamanda insana dengeyi, hikmeti ve uyumu keşfetmenin yollarını gösterir.

Modern biyolojide de her şey bu çift kutuplulukla örülüdür. DNA’nın yapısı, zıt kutuplu ipliklerin birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Pozitif ve negatif yükler, proton ve elektronlar, madde ve antimadde… Hangi düzeye inilirse inilsin, bu “çift olma ilkesi” dikkatli nazarlardan kaçamaz. Ekonomide de arz ve talep dengesi, üretim ve tüketim döngüsü, bir denge yasasının yansımasıdır. Erkek ve dişi, yalnızca insan biyolojisinin değil, dünya ekonomisinin, sosyolojisinin ve medeniyetinin temelidir.

“Şüphesiz Sizin Çabalarınız Çeşit Çeşittir.” (4)

Ancak bu ahenkli evrensel düzene rağmen, insanın çabası çoğu kez parçalı ve dağınıktır: شَتَّىٰ kelimesi شَتِيت kelimesinin çoğuludur ve ihtilaf ve tabâ‘ud anlamına hamledilmiştir. (İbn Fâris, Mu‘cemu mekâyîsi’l-lüga, III, 177.)

Kur’ânî bir kavram olarak “شَتَّىٰ” (şettâ) kelimesi, üç yerde zikredilmektedir. Tâhâ Sûresi 53. ayette, Allah’ın (c.c.) yeryüzünde bitkileri “çeşit çeşit” yaratmasından söz edilirken, “şettâ” kelimesi olumlu bir çeşitliliği, yani yaratılıştaki zenginliği ve hikmeti ifade eder. Bu kullanımda, kelime Allah’ın kudretine ve estetik sanatına işaret eden bir delil gibidir. Haşr Sûresi 14. ayette ise kelime, zahiren birlik görüntüsü veren ama içten içe bölünmüş ve güven duygusunu kaybetmiş bir topluluğun durumunu anlatmak için kullanılır. Burada “şettâ”, kalbî ve zihinsel bir dağınıklığı, yani ilahi düzenden sapmanın ve içsel uyumsuzluğun bir göstergesidir. Üzerinde durduğumuz Leyl Sûresi 4. ayette ise “şettâ”, insanların dünya hayatındaki amellerinin ve niyetlerinin birbirinden farklı oluşuna işaret eder. Âyetteki “inne” ifadesi, cümleye kesinlik ve vurgu katan bir pekiştirme edatıdır. “Sa‘yekum” ifadesi “sizin çabalarınız” anlamına gelir. “Le” harfi, haber faslına yerleştirilen ikinci bir pekiştirme unsurudur. Bu bağlamda kelime, başlangıçta nötr bir anlam taşır. Fakat ayetin devamında bu farklı yönelişlerin kimini hidayet ve infaka, kimini ise inkâr ve bencilliğe götürdüğü belirtilir ve anlamlı bir tasnife kavuşur. Böylece “şettâ” kelimesi, Kur’an’da hem varlıkların yaratılışındaki estetik çeşitliliği hem kalplerin parçalanmışlığını hem de insan çabalarının ahlaki yönünü yansıtan çok boyutlu bir anahtar kavram hâline gelir.

Bu doğrultuda, söz konusu ayette bir yandan ilahi bir uyarı ve dikkat çekme vardır, diğer yandan da insan eylemlerinin farklı yönlere doğru seyrettiğine dair bir tespit yer alır. Zira gece-gündüz döngüsü düzenlidir, erkek-dişi yaratılışı dengelidir; fakat insanın yönelişleri çoğu zaman bu düzene mukabil bir dağınıklık arz eder. Kimi hidayet yoluna yönelir, kimi dalâlet yokuşlarında kıvranır. Kimi amelini ihlâsla işler, kimi ise riyakâr bir çabayla görünür olmanın peşindedir. Burada geçen “şettâ”; niyet, hedef, yön, yöntem ve sonuç bakımından çeşitliliği ifade eder. Aslında bu dağınıklık mutlak bir olumsuzluk değil, kişinin yönelişine bağlı olarak farklı sonuçlara yol açan bir ayrışmadır. Yazının başlığına da çekmiş olduğum “pluralite” kavramı da benzer bir anlamı ifade etmektedir. Fransız kökenli olup “çokluk”, “çeşitlilik” ve “çok kutupluluk” anlamlarına gelir. “Şettâ” kelimesi de insan çabasının yönünü ve kalitesini belirleyen farklı yol ayrımlarını işaret eder.

Modern çağ, bireye birçok seçenek sunarken aynı zamanda ona yönsüzlüğü de dikte etmiştir. İnsanın çabası, evrenin düzenine ve yaratılışın fıtratına uygun düşmediğinde hem ruhen hem de toplumsal olarak yorgunluk olmaktadır.

O hâlde, düşünen ve iradesiyle birtakım tercihlerde bulunup duran insan için esas soru şudur: Onun sa‘y ve gayreti, şu hikmetlerle bezenmiş düzene eşlik mi edecektir, yoksa ona karşı bir direnç mi üretecektir? Geceyle gündüzün, erkekle dişinin dengeli yaratılışında tecelli eden ilahî ahenk, insanda da karşılığını bulabilecek midir?

Yoksa insan, bu nizama sırt çevirerek kendi iç dengesini de mi yitirecektir?

Bu soru; cevabı, vicdanlı kalplerde çağlayan ve sâlih amellerle yüceltilen (Bkz. Fâtır Suresi, 35:10) bir davettir.

Pluraliteden Vahdete Yolculuk yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İnsan, tarihte hiç olmadığı kadar çeşitli meşguliyetlerin girdabında savruluyor: teknolojinin baş döndürücü hızı, ekranların göz kamaştıran ışığı, anlık parlayıp sönen imgeler, ölçü ve sınır tanımayan arzular…

Evet insan, içindeki susuzluğu daima hâriçteki seraplarla avutmaya çalıştı. İnsanın modern çağda ekranların karşısında yaşadığı parçalanmışlık da, eski çağlarda servet, gösteriş ya da güç üzerinden yaşadığı parçalanmışlık da aynı mihverin farklı tezahürleri gibi. Zorluk ve sınanma değişmezimiz; değişen sadece dekor, sahne ve araçlar.

Başlıkta “dualite” diyerek dikkat çektiğim Fransızca kökenli kelime “ikili, ikilem veya ikili denge” anlamına geliyor. Bu kavramı, imtihan realitesinin doğal bir sonucu olarak kişinin hayatı boyunca önüne çıkarılan yol ayrımlarını ya da tercihleri ifade etmek üzere kullandım.

Allah Teâlâ, Beled Sûresi’nin 4. ayetinde, bu yazıda üzerinde duracağımız hususların temelini ifade buyuruyor: “Hiç kuşkusuz bir insanı zahmetli bir hayat için yarattık.” Bu, bir varsayım değil; insanın gündelik tecrübesine, kırılganlığına ya da direncine dair özlü bir tespittir. Zorluğun varlığı, kader planında bir cezalandırma değil, kişiliği katmanlandıran bir inşa sürecidir. İnsanın iradesi, bu inşa sürecinde parlar. İlahiyat Fakültesi’ni yeni bitirdiğim ve halk dersleri yapmaya başladığım günlerde okuduğumu hatırladığım küçücük bir hikâye vardı. Hikâyeye göre, bir adam ormanda yürürken bir ağacın dalına tutunmuş küçücük bir koza gördü. İçeride bir tırtıl, kendini özgürlüğe taşıyacak daracık kapıdan çıkmak için çabalıyordu. Adam, tırtılın ne kadar zorlandığını görünce acıdı. Ona yardım etmek istedi. Elleriyle kozayı yırtıp açtı ve tırtılı dışarıya çıkardı. Ama tırtılın kanatları cılızdı, bedeni güçsüzdü. Uçamadı. Geriye kalan ömrünü yerde sürünerek geçirdi. Adamın bilmediği ya da fark edemediği hakikat şuydu: Tırtılın kozanın cidarlarından kurtulmak ve o dar kapıdan geçmek için verdiği mücadele, kanatlarına can verecek olan İlâhî bir sırdı. Çabası sayesinde kanatlarına fer üflenecek, vücudu güçlenecek ve bu böylece göklere doğru pervaz edecekti.

Kur’an’da çokça gözlemlenen bir anlatı tekniği vardır: Önce değişmez bir hakikat görünür kılınır ve nazarlara verilir; ardından bu hakikati ihmal eden karakterin sureti betimlenir. Mesela Beled Suresi 4. ayette bir hakikat ortaya konulurken, 5. ayette; “Kendi üzerinde kimsenin güç sahibi olmadığını mı sanır?” sorusundaki hitabet, bir dinî hüküm bildirmekten çok, psikolojik bir aynayı Kur’ân’ın muhataplarının idrakine tutmaktadır. Failin özellikle gizlendiği bu cümle –gramerin “hazif” dediği tercih– okuru metnin içine davet eder. Çünkü adı konmayan özne, potansiyel olarak ‘ben’dir. Böylece Kur’an metni, sadece tarihsel bir figürü değil, çağları aşan ve her çağda örnekleri gözlemlenen bir karakteri konuşturur.

Arap dilinde fiil faille tamamlanır; failin hazfedilmesi ise kimi zaman anlamda güçlü bir sanatsal etki oluşturur. Bu âyette hazfedilen failin, bağlamdan anlaşıldığı üzere, inkârcı Mekke müşrikleri ve kıyamete kadar onları takip edecek olanları, daha özelde ise malıyla övünen, kibirli ve ilahi denetime kapalı bir birey olduğu açıktır. Ancak bu failin doğrudan söylenmeyip silinmiş gibi bırakılması, son derece dikkat çekici bir edebî tekniktir. Çünkü kendini büyük gören, kibre kapılan bir insan için en ağır mesajlardan biri, onu adıyla bile anmaya değer görmemek, varlığını dilde yok saymaktır. Âyet, açık bir hitap ya da zikrediş yerine sessiz bir reddediş ile bu kişiyi, aslında o profili doğrudan muhatap almaktan geri durur. Böylece Kur’an, muhatabını yalnızca içerikle değil, ifade biçimiyle de terbiye eder: Kendisini güçlü sanan bu insanın ismini dahi anmayarak, onu dilde ve hitapta siler; varlığını adeta sessizlikle cezalandırır.

6. ayet-i kerimede; “Yığınla mal tükettim” cümlesi, aslında bir kimlik tanımlama çabasını ifşa eder. “Yığınla mal harcadım!” diyen bu insan, sadece ekonomi bağlamında ifade kullanmış olmaz; aynı zamanda benliğini para üzerinden tanımlayan ve varlığını tüketimle anlamlandıran kibirli bir zihniyetin sesi olmuş olur. Beled Sûresi’nde geçen bu söz, modern dünyanın gösteriş odaklı insan tipolojisini de çarpıcı biçimde yansıtır. Günümüzde sosyal medya mecralarında her an “tatilini”, “alışverişini”, “lüksünü” teşhir eden kimseler, harcamalarını yalnızca ihtiyaçla değil, dikkat çekme arzusuyla yönlendirirler. Tıpkı “ehlektü” kelimesindeki “helâk” kökünün çağrıştırdığı gibi, bu harcamalar aslında bir tükenişin, bir boşlukla doldurulma çabasının dışa vurumudur. Ve “lübedâ” ifadesinde gizlenen yığınla mal, sadece maddî zenginliği değil, gösterişin altında yatan kimlik boşluğunu, tanınma açlığını da açığa çıkarır. Modern çağın bu tüketim kahramanı, markaların içinde kaybolmuş, yediği yemeği bile başkalarının onayına sunmadan tadamayan yeni bir müşrik modelidir âdeta; çünkü yalnızca sahip olduklarıyla değil, harcadıklarıyla büyüdüğünü zanneder. Kur’an’ın bu âyeti, sadece bir tarihsel figürü değil, bugünün lüksle sarhoş olmuş insanını da yüzleştirir: Kendini ispatlamak için sadece malını değil, vicdanını da tüketen insandır bu. Ve Allah, bu insanın harcadıklarını değil, niyetinin boşluğunu sorgular. Bu bağlamda 6. ayet, sadece bireysel bir söylem değil, tarihin ve çağdaş toplumların lüks tüketim ideolojisine, geleneksel kibrin kendisini ifade biçimidir. Tüketimle yücelme, harcamayla anlam kazanma, bireyin mal üzerinden kimlik inşası; bunların tümü, imtihanı unutan insanın modern versiyonlarıdır. Kur’an’ın sorduğu ikinci soru, bir paradoksu ortaya koyar: “Kendisini gören olmadığını mı sanır?” Sosyal mecralardaki görüntülenme ve takip edilme arzusu, kendini hesapsızca sergileyen bir “ben” üretirken, paradoksal biçimde dikkat çekememe korkusunu derinleştirir. Halbuki ilâhî gözetim devam etmektedir. Oysa Rabbimiz onu yaratandır, içinden geçeni bilendir ve her an onu görendir. Bu âyet, hem bir ikaz hem bir ihlâs hem de bir ihsan çağrısıdır; kişinin içiyle dışının örtüşmesini, gösterişten arınmasını ve hayatını Allah’ın gözetimi altında olduğunun bilinciyle sürdürmesini ister. Böylece insan, sadece göz önünde değil, vicdan önünde de dürüst olmaya davet edilir.

Surenin devamında, insanın hem fiziksel hem de ahlâkî donanımına dikkat çekilerek, insanın varoluşsal sorumluluğu derinlikli bir biçimde ortaya konulur. İnsana bahşedilen önemli bazı nimetler tek tek sayılarak, onun görsel, dilsel ve ahlâkî yetkinliği vurgulanır: “Biz (ona görmesi için) gözler, (Gönlüne tercüman olacak) bir dil ve dudaklar, vermedik mi? Ona hayır ve şer yollarını göstermedik mi?” İki göz ifadesi, sadece görmeyi değil, fark etmeyi, ibret almayı ve idrak etmeyi simgeler. Dil ve iki dudak ise, konuşma kabiliyetini ve anlam üretme gücünü temsil eder. Bu, insana düşüncelerini ifade etme, hakikati dillendirme ve toplumsal bağlar kurma gibi çok yönlü bir yetenek verilmiş olduğunu gösterir. Ancak bu fiziksel lütuflar, asıl hedefe yani 10. âyetteki iki yola hazırlık niteliğindedir. “Necdeyn” yani iki yol, hayır ve şer, doğru ve yanlış, iman ve inkâr yollarını temsil eder. Yani insan yalnızca donatılmış değil, aynı zamanda ahlâkî bir seçim varlığıdır. İnsan görür, gördüğünü anlamlandırır ve anlamlandırdığını konuşur ve bu donanımla yol ayrımına getirilir. Bundan sonra mesele, hangi yolu seçeceğidir. Ve işte tam da o noktada, imtihan başlar. Kur’an, insanın önüne iki yol koyar: Biri yokuş yukarı çıkan, zahmetli ama yüceliğe götüren; diğeri ise inişli, kolay ama uçuruma açılan iki yol. “نَجْدَيْنِ” (necdeyn) kelimesi bu iki yolu mecazî bir şekilde yansıtır: Kur’an’ın “وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ” ifadesiyle insanın önüne serdiği iki yol, sıradan bir yön tayini değil, yüksek ve sert zeminli bir sorumluluk davetidir. Zira “النَّجْد” kelimesi, lügatte “yükseltilmiş, engebeli ve zor geçitli yer” anlamına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 791.) Bu ifade, seçilecek yolun tabiatını da tarif eder: Zahmetsiz, dümdüz ve alçak bir yol değil; ter, sabır ve irade isteyen bir yokuş yukarı çıkış. Hayır ve şer yolları, sadece teorik tercihlerin değil, varoluşun dik yamaçlarıdır. İnsan her gün, iyilikle bencillik arasında, merhametle ilgisizlik arasında, infakla israf arasında bu sarp yolları tırmanır ya da kayar. Kur’an bu iki “necd” ile insanı hem özgür bırakır hem de sorumlu kılar: Çünkü gösterilen yollar, artık görmezden gelinemeyecek kadar belirgindir. Birbirinin alternatifi olarak tanımlanabilecek bu iki yol, sadece dış dünyanın değil, insanın iç âleminin de ayrımlarıdır. Kalbin bir yanı vermek, şefkat göstermek, direnmek isterken; öteki yanı bencillik, hırs ve tembelliği fısıldar. İşte bu yüzden necd, sıradan bir yol değil, irade gerektiren bir tırmanıştır. Çünkü çoğu zaman hakikate çıkan yol, kolay değil, zor olandır. Çünkü merhamet, fedakârlık, sabır ve tevazu yokuş yukarı çıkar; kibir, cimrilik ve nefsi takip etmekse inişli bir patikadır. Kur’an bu iki yolu önümüze sererken, bizi de bir karar noktasına getirir: Hangi yolu seçeceğiz?

Ve işte 11. âyet tam burada, ufukta belirir: “Fakat o, sarp yokuşa atılmadı.” Kur’an burada insana çarpıcı bir tenkit yöneltir: Ona yollar gösterildi, nimetler verildi, hak ile bâtıl arasındaki ayrım açıklandı; fakat o, “Akabe”ye, yani sarp, dik ve zorlu yokuşa adım atmadı. “اِقْتَحَمَ” fiili, sözlükte “cesaretle dalmak, tehlikeyi göze alarak bir engelin içine dalmak” anlamına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 656.) “العَقَبَةَ” kelimesi ise sert, geçit vermeyen, yorucu bir yokuşu ifade eder. Ancak bu anlam, zamanla çeşitli benzerliklerden dolayı kartalın avını kovalarkenki hızlı ve kararlı hareketine, dalgalanan bayrağın şekline, kuyunun kenar taşlarına ve hatta küpede taşıyıcı tel gibi işlev gören en ince bağlantıya da teşmil edilmiştir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 576.) Bu, Arapçanın derin sembolizm gücünü ve kelimelerin çağrışım zenginliğini yansıtır. Özellikle “الْعَقَبَةَ” kelimesi Kur’an’da kullanıldığında, yalnızca bir fiziksel zorluğu değil, manevî yükselişin, çabanın, imtihanın ve insan iradesinin sınandığı geçitleri de ima eder. Dolayısıyla burada kastedilen yokuş maddî bir arazi değil, ahlâkî bir yüceliktir; insanı gerçekten insan yapan yüce sorumluluklardır bu yokuşun taşları: Yetimi doyurmak, yoksulu gözetmek, köleyi özgürlüğe kavuşturmak, nefsini terbiye etmek…

Kur’an, kolay olanı seçen ve kendi konfor alanından çıkmayan insanı “sarp yokuşa hiç yönelmedi” diyerek sert ama haklı bir susuşla kınar. Çünkü ‘akabe’ye girmek, sadece iyiliği bilmek değil; o iyiliğin bedelini ödemeye razı olmaktır. Bu ayet, insanın imtihan karşısındaki pasifliğini ifşa eder; bilmesine rağmen yapmayan, görmesine rağmen yönelmeyen, dua etmesine rağmen eylemsiz kalan kuru kalabalıkları hatırlatır. Oysa kurtuluş, yokuşun ötesindedir. Akabe’nin dikliği korkutucudur; ama ancak orayı aşanlar, insanî erdemin doruklarına ulaşabilir. Kur’an’ın bu ayette kullandığı ve hüküm içeren net üslup, aslında insanın içindeki potansiyele bir çağrıdır: Kalk! Korkma! Yokuşa tırman! Çünkü hakikat, zirvelere gizlenmiştir! “Fakat sarp yokuşa atılmadı” ifadesinde dikkat çeken en çarpıcı hususlardan biri, daha önce olduğu gibi fiilin öznesinin zikredilmemiş olmasıdır. Kur’an, bu bilinçli hazif / yok sayma ile bir taraftan sûrenin başından beri yerilen ve mütekebbir bir profile sahip kimseleri yok sayarken diğer taraftan okuyucunun dikkatini özneye değil, eylemsizliğin kendisine çeker. Zira burada hedef alınan, sadece belli bir kişi değil; her çağda, her toplumda var olabilecek bir insan profilidir: Hakikati bildiği hâlde onu yaşamak için adım atmayan, iyiliğin zorluğundan kaçınan, konforuna sığınıp sorumluluktan uzak duran insan tipi. Failin hazfi, bu insanı adeta hiç kabilinden sayar. Aynı zamanda bu, Kur’ân’ın muhataplarına yöneltilmiş sessiz bir çağrı gibidir: “O, yokuşa atılmadı… Peki ya sen?” Kur’an bu yöntemle, eleştirisini belirli bir şahsa yöneltmek yerine, vicdanlara yöneltir; herkes bu cümledeki boşluğu kendi adıyla doldurur. Böylece âyet, sadece bir haber değil, herkese yöneltilmiş bir imtihan cümlesi hâline gelir. Bu hakikat, Allah Resûlü’nün (s.a.s.) şu hadis-i şerifi ile ne kadar da uyuşmaktadır! “Cehennem, nefse hoş gelen şeylerle kuşatılmış; cennet ise, nefsin istemediği, (nefse zor gelen) şeylerle (mekârihle) çepeçevre sarılmıştır.” (Buhârî, Rikak 28; Müslim, Cennet 1.)

Kur’an, ilahi itaba muhatap olan karaktere sahip olan kişilerin sarp yokuşa atılmadıklarını bildirerek onların zaafına dikkat çeker ve ardından 12. âyette ise bu yokuşun ne denli büyük ve anlamlı bir yükümlülük olduğunu, sarsıcı bir soruyla zihinlere taşır: “Sarp yokuş, bilir misin nedir?” Bu ayet, bir merak ve dikkat uyandırma tekniğidir. Arap belâgatında “ve mâ edrâke” kalıbı, büyük bir gerçeği haber vermeden önce zihinleri hazırlamak için kullanılır. Burada Kur’an, ‘akabe’nin sıradan bir mecaz değil, ağır bir ahlâkî yükümlülük olduğunu haber vermeye başlamaktadır. Önceki ayette insanın bu yokuşa atılmadığı söylenmişti; şimdi ise bu yokuşun ne olduğu, bir şok etkisiyle açılacaktır. Bu ayet, sadece bir geçiş cümlesi değildir. O, insanı sarsar, düşündürür, hazırlığa çağırır. Aynı zamanda öğretici bir metodolojidir: Eğitimde bir konuyu öğretmeden önce öğrencide öğrenme isteği uyandırmak, bilginin kalıcılığını artırır. Bu âyet, tam da bunu yapar. Öğrenci (Kur’ân’ın muhatabı / okuyucusu) “akabe nedir?” diye merak etmeye başlar. Soru biçiminde yapılan vurgu, öğrenenin dikkatini zirveye çıkarır. Bu da derin işlemleme sağlar ve bilginin zihinde daha kalıcı hâle gelmesini destekler. Ayrıca bu üslup sayesinde, yeni bir bilgiye geçmeden önce zihin bir tür hazırlık evresine sokulur. Kur’an burada, ‘akabe’yi anlatmadan önce zihni o yükün ağırlığına hazırlar: “Birazdan anlatılacak şey basit bir şey değil!” Burada dikkat çeken bir başka husus ise Kur’ân’ın okuyucusunu doğrudan muhatap kabul etmesidir. Kur’an’ın “وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ” ifadesi, gramer düzeyinde oldukça dikkat çekici bir yapı taşır. Cümlede geçen ikinci şahıs zamiri “كَ” (sana), Kur’an’ın okuyucusunu doğrudan muhatap aldığını gösterir; bu da metnin anlatıcıdan bağımsız değil, canlı bir hitap düzleminde işlediğini ortaya koyar. Dolayısıyla eğitim interaktif bir düzeye intikal eder.

Evet, Kur’an, “Sarp yokuş, bilir misin nedir?” diyerek muhatabını düşünmeye, teemmül etmeye, içe bakmaya davet eder. Ardından cevap silsilesi de bizzat Allah Teâlâ’dan gelir; çünkü böyle büyük bir hakikati, insan kendi başına kavrayamaz. İlahi hitap, merakı ilme, sükûtu hikmete çevirir. Böylece Kur’an, hem soruyu sorar, hem de cevabını verir; ama önce, kalbi cevap almaya layık bir hâle getirir. Bu retorik sorunun hemen ardından gelen “فَكُّ رَقَبَةٍ” (bir boynu özgürleştirmek) ifadesi, bu yokuşun ilk basamağını açıklar. Böylece 13. âyet, sadece kavramsal değil, pedagojik bir devamlılık da sağlar: Akabe’yi tırmanmak, önce bir canın üzerindeki zinciri çözmekle mümkündür. Bu noktada akıllara “Günümüzde kölelik mi kaldı ki?” sorusu gelebilir. Modern dünyada, hâlâ dünyanın birçok yerinde “adı konulmamış” köleliğin fiili olarak devam etmesi bir yana, ayet-i kerimede sadece tarihsel anlamda bir kölelik kurumuna değil, her çağda farklı biçimlerde karşımıza çıkan esaret biçimlerine karşı ilkesel bir duruş söz konusu edilmektedir. Zira kölelik, sadece zincirle boyna vurulmuş olmak demek değildir; bugün modern insan, ekonomik sömürü, zorunlu göç, sistematik yoksulluk, bağımlılıklar, insan ticareti, hatta algoritmalar ve ekranlar yoluyla dijital esaret biçimleriyle kuşatılmıştır. Bugün borç sarmalında yaşamaya mahkûm edilen milyonlarca insan, sadece bedeniyle değil, umudu ve düşüncesiyle de tutsaktır. Kur’an’ın güncelliği, işte tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır: O sadece tarihsel bir kurumu (kölelik) tarif etmemekte, o kurum üzerinden evrensel bir ilkeyi ortaya koymaktadır: Nerede bir insan aşağılanıyor, kullanılıyor, susturuluyor ya da zincirleniyorsa; orada Kur’an’ın “akabeyi tırman” çağrısı geçerli olmaktadır. Çünkü hakikat sadece zamanlara değil, insanın fıtratına hitap eder.

“Kıtlık zamanında yemek yedirmektir.” Kur’an, sarp yokuşu tırmanma yolculuğunun ilk adımı olarak “فَكُّ رَقَبَةٍ” (bir boynu özgürleştirmeyi) zikrederken, bireyin öncelikle bir başka insanın haysiyetine ve yaşama hakkına duyarlı olmasını ister. Bu, insan onurunu merkeze alan bir özgürlük ahlâkıdır. Fakat Kur’an burada durmaz; 14. âyette bu yüce yürüyüşün ikinci adımını açıklar: “Açlık gününde doyurmaktır.” Bu ifade, sadece infak değil, açlığın, kıtlığın, sistematik yoksulluğun hüküm sürdüğü günlerde yapılan bir infakı işaret eder. Böylece özgürlükle başlayan akabe yolculuğu, merhametle ve zor zamanda paylaşma duyarlılığıyla derinleşir. Çünkü gerçek infak, fazlalıktan vermek değil, kendinde eksiklik varken paylaşabilmektir. Ayette geçen “يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ” (şiddetli açlık günü), sadece fiziksel kıtlığı değil, toplumsal kriz zamanlarını, doğal afetleri, savaşları ve ekonomik bunalımları da kapsar. Böylece Kur’an, infakı sosyolojik bağlamla bütünleştirerek, ahlâkı zamana karşı duyarlı hâle getirir.

Nörobilimsel araştırmalar, açlık gibi fiziksel ihtiyaçların yoğun olduğu dönemlerde, beynin “kendini koruma” eğiliminde olduğunu, altruistik davranışların azaldığını ortaya koyar. (Escaping affect: How motivated emotion regulation creates insensitivity to mass suffering, 1–15; Depletion makes the heart grow less helpful: Helping as a function of self-regulatory energy and genetic relatedness, 1653–1662.)

Altruistik davranış, kişinin kendi çıkarı ya da faydası olmadan, hatta bazen kendisi için risk taşımasına rağmen başkasının iyiliği için harekette bulunması demektir. Türkçeye “diğerkâmlık” olarak çevrilir. Ancak Kur’an bu biyolojik eğilimi aşan bir irade ve iman çağrısı yapar: “Kıtlıkta doyur!” der. Çünkü hakikat sadece neye sahip olduğunla değil, ne zaman verdiğinle de ölçülür. Bu bağlamda 13. ve 14. âyetler birlikte okunduğunda, bir insanın hem özgürlük mücadelesine omuz verdiği hem de yoksulluğun yükünü taşıdığı bir iyilik modeli inşa edilir. Böylece sarp yokuş, sadece dik değil, derin bir yokuşa dönüşür; kalbin, nefsin ve toplumun yükünü birlikte taşıyan bir ahlâkî yürüyüştür bu. Kur’an’ın sunduğu bu yol, yalnızca iyilik değil, zamanı, duyguyu ve insanlığı kuşatan bir merhamet sistemidir.

“Yakınlığı olan bir yetimi, Ya da yeri yatak, (göğü yorgan yapan, barınacak hiçbir yeri olmayan) fakiri doyurmaktır.” Bu iki ayet, Allah’a yaklaşmanın sadece ritüellerle değil, merhametin somut tezahürüyle mümkün olduğunu gösteren çarpıcı iki örnektir. Burada zikredilen “yetim”, toplumun en korunmasız bireyidir. Kur’an’da yetimlik sadece bir biyolojik durum değil, aynı zamanda toplumsal sorumluluğun imtihan alanıdır. Ancak bu ayeti özel kılan şey, yetimin “ذَا مَقْرَبَةٍ” “yakınlık sahibi” olarak nitelendirilmesidir. Bu ifade, yardıma muhtaç olanın bir yabancı değil, insanın kendi ailesinden veya akrabasından biri olduğunu ortaya koyar. Bu nokta çok önemlidir. Çünkü çoğu insan, uzaklara yardım eli uzatmakta istekliyken, yakınındakilerin yoksunluğunu görmezden gelebilir. Kur’an, bu ayette tam da bu yakın körlüğünü sarsar. Asıl erdem, uzak diyarlarda değil, yanı başındaki mazlumun farkına varmakta ve ona el uzatmaktadır. Zira yakınlık, sadece kan bağını değil, vicdan yakınlığını da gerektirir. Bu bağlamda ayet, bize şunu öğretir: İnsanın ilk imtihan alanı, en yakınıdır. En çok görüp duyduğun kişiyi görmezden geliyorsan, yeryüzünün ötesine yönelen hayır da eksik kalır.

Allah Teâlâ, “yakın akrabadan yetim” örneğini, toplumun bir başka kırılgan kesimiyle tamamlar: miskîn, yani yoksul. Ancak burada kullanılan ifade sıradan bir yoksulluğu değil, uç noktadaki bir düşkünlüğü tanımlar: ذَا مَتْرَبَةٍ “toprağa yapışmış, toprakla kaplanmış, sefaletin dibine vurmuş” bir hâl. Bu ifade, hem fiziksel hem sembolik bir dibi işaret eder: Karnı aç, eli boş, onuru kırılmış, yardım istemeye bile mecali kalmamış bir yoksul… Yani artık tozla, toprakla hemhâl olmuş bir insan.

Kur’an bu ayetle, insanın içindeki rahmet duygusunu en derin sınavla yüzleştirir. Toprağa düşmüş birini kaldırmak; sadece onun karnını doyurmak değil, onurunu da iade etmek demektir. Yardım burada yalnızca maddi bir transfer değil, bir insanlık restorasyonudur. Ayrıca dikkat çekici bir nokta da şudur: Önceki ayette yakınlıktan söz eden Kur’an, bu ayette mesafeyi belirsiz bırakır. Bu da bize şunu öğretir: Merhamet, akrabalıkla sınırlanmaz; bir insan toprakla imtihandaysa, senin onunla aranda mesafe kalmamıştır. Onun toprağa değen yüzü, senin kalbine dokunmalıdır.

Bu iki ayet birlikte, Kur’an’ın “yardım” çağrısını ne kadar derinlikli, bilinçli ve yönlendirilmiş şekilde sunduğunu gösterir. Yardım, duygusal değil; vicdanî ve ahlâkî bir görev olarak tanımlanır.

“Hem sarp yokuş: Gönülden iman edip, birbirlerine sabır ve şefkat dersi vermek, sabır ve şefkat örneği olmaktır.” Ve sonra… O kişi, o sarp yokuşu tırmananlardan olur. Yani iman edenlerden, sabrı dilden dile, gönülden gönüle taşıyanlardan, merhameti hayatın merkezine yerleştirip onu başkasına da öğütleyenlerden. İlahi kelam, bu âyette bir hayat portresi çizer: Derin bir imanın kalpte tomurcuklandığı, sabrın bir çınar gibi kök saldığı ve merhametin gölgesinde toplumun nefes aldığı bir hayat! Bu âyet, Beled Suresi’nin bir gâye-i hayat olarak ufkumuza yerleştirdiği ‘akabe’ metaforunun nihayetinde âdeta parlayan yıldız gibidir. Bu tırmanışa adım atanlar yalnız yürümekle kalmaz; ellerinden tuttuklarıyla birlikte yükselirler. İman, bu yürüyüşün ilk soluklanmasıdır. Sadece bir inanç değil, insanın tüm benliğini ilahi huzura teslim ettiği bir diriliştir. Kalbin kıblesi sabitlenir; ruh, fırtınalar içinde bile sükûnet bulur. Bu iman öyle bir kıvılcımdır ki, içi aydınlatmakla kalmaz, dış dünyayı da ısıtır. Onu ‘tavsiye’ takip eder. Yani inancı kendine hapsetmeyip, kelimeyi eyleme, duyguyu aksiyona dönüştürme hali. Sabrı tavsiye, sadece kendi yükünü taşımak değil; başkasının da yükünü omuzlamaya çağrıdır. Zorluk anında dimdik durup, başkasına da o dimdik duruşun ilhamını vermektir. Ve nihayet merhameti tavsiye… Merhamet, sadece duygusal bir sığınak değil; bir varoluş biçimi, bir duruş, bir iletişim dilidir. Tavsiye etmek, “sen de ol” demek değil; “bak, ben yaşıyorum, gel birlikte olalım” demektir. Üstelik Kur’an, “tavsiye” fiilini ‘tefâul’ kalıbında kullanarak bu çağrının karşılıklı bir dayanışma, bir yardımlaşma olduğunu vurgular. Bu, sadece nasihat değil; bir yaşam biçiminin başkasına taşması, bir kardeşlik köprüsünün inşasıdır. İman içe doğar, sabır dışarı taşar, merhamet toplumda yankı bulur. Bu âyetle birlikte insan, Rabbine kul olurken topluma da yoldaş olur. Hem Rabbiyle hem kendisiyle hem de çevresiyle kurduğu bağda bir bütün olur. Bu sebeple, Beled Suresi 17. âyet, bir insanın hem iç âlemindeki fırtınalara hem de dış dünyadaki dağlara karşı direniş manifestosudur. Merhametle yürüyen, sabırla yükselen ve imanla sabit kalan bir kulun portresidir.

“İşte hesap defterleri sağ ellerine verilecek olanlar bunlardır.” Bu ayet, bir hüküm cümlesi değildir sadece! Bir ilâhî lütfun daha dünya hayatındayken ilamı ve bir yaşam tarzının ödüllendirileceğinin vaat edilmesidir. Allah Teâlâ, önceki ayetlerde “iman eden, sabrı ve merhameti tavsiye eden” bir insan profili çizmiş; sonra da bu doğrultuda bir hayat yaşayanlar için bu Kur’ânî ifadelerle adetâ manevî bir ödül merasimi tertip etmiştir: “أُو۬لَٰٓئِكَ” “İşte onlar…” Onlar ki, her türlü boyunduruğu çözüp insanları hürriyetlerine kavuşturan, açlıkla kavrulunan bir günde lokmasını paylaşarak bir yetimin mahzun bakışına ümit olabilen, açlıktan iki büklüm vaziyette toprağa yapışmış bir yoksulu yerden kaldıran ve böylece akabeleri bir bir aşıp imanın tadına varan, sonra sahip olduğu bütün bu faziletleri insanlıkla buluşturmaya çalışan kutlu kişilerdir. Evet onlar, “أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ” ashâb-ı meymeneh’dir. ‘Ashâbu’l-meymeneh’ ifadesi hem dil hem de Kur’an kültürü açısından zengin anlam katmanlarını bünyesinde barındıran bir kavramdır. Arapçada “ashâb” kelimesi bir şeye aidiyeti, yakınlığı ve mensubiyeti ifade ederken, “meymeneh” kelimesi hem “sağ taraf” hem de “uğur, bereket, hayır” anlamlarına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, s. 552.) Bu bağlamda ‘ashâbu’l-meymeneh’ hem yön olarak sağda olanları, hem de anlam düzleminde iyilik ve hayır ehlini anlatır. Kur’an’da özellikle Vâkıa Suresi’nde geçen bu tabir, hesap gününde defterleri sağdan verilen, yani kurtuluşa eren müminleri tanımlar. Aynı zamanda bu ifade, zıddı olan “ashâbu’l-meş’emeh” (sol ehli, uğursuzluk ve hüsran ehli) kavramıyla birlikte düşünülerek ahlâki ve amelî bir ayrımı da ortaya koyar. Kur’anî sembolizmde sağ taraf, iman, istikamet, merhamet ve salih amelin sembolü olarak görülür. Bu yüzden ‘ashâbu’l-meymeneh’, sadece bireysel bir kurtuluşu değil; aynı zamanda toplumu iyilikle yoğuran, sorumluluk ve adalet bilinciyle yaşayan bir ahlakî kimliği de temsil eder. ‘Ashâb-ı meymeneh’ mecazla örgülenmiş bir unvandır: Sağın dostları, kutlu yolun yolcuları, rahmet ve merhametin tarafında bir hayat sürmüş olanlar…

“Ayetlerimizi inkâr edenlerin hesap defterleri ise, sol ellerine verilecektir. Onların cezası da, kapıları, üzerlerine sımsıkı kapatılmış ateş deposuna konulmak olacaktır.” Ashâbu’l-Meymeneh’in hemen ardından gelen bu iki âyet, Kur’an’ın ikili kutupluluk (dualite) üzerinden inşa ettiği değerler sisteminin diğer yüzünü ortaya koyar: Ashâbu’l-Meşʾemeh. Ayet, Kur’an’ın hem ahlâkî hem metafizik boyutta ortaya koyduğu bir gerçekliği veciz bir şekilde bildirir: Hakikate sırt çevirenlerin sonu kapatılmış bir ateştir. Burada kullanılan fiil “كَفَرُوا” (inkâr ettiler, kâfir oldular) fiilidir. Kök anlamı “örtmek” olan bu kelime, burada gerçeği bile bile reddetmeyi, ilahi çağrıyı duymazdan gelmeyi anlatır. Âyet, bu kişilerin en temel özelliğini “bi-âyâtinâ” (âyetlerimizi) ifadesiyle ortaya koyar. Bu yalnızca Beled Suresi’nde özendirilen lafzî Kur’ân âyetlerini değil, evrenin varlık diliyle dile getirdiği kevnî ayetleri de kapsar. Yani hem metne hem de varlığa karşı körleşmiş bir inkârdır bu.

Kur’an’ın en çarpıcı anlatım biçimlerinden biri burada da kendini gösterir: Bu kimseler sadece inkâr edenler olarak tanıtılmaz; aktif bir muhalefet, bir karşı duruş sergileyen, âdeta âyetlere karşı savaş ilan eden bir pozisyona yerleştirilirler. Bu, bilinçli ve iradi bir inkârın ifadesidir. Hakkı bilip de seçmemek… İşte Kur’an, bunu amelî ve ahlakî bir çöküş olarak resmeder: “Ashâbu’l-Meşʾemeh” ifadesi, “Ashâbu’l-Meymeneh” ile hem fonetik hem de semantik olarak tezat oluşturur. “Meşʾemeh” kelimesi, şu’m (م–ء–ش) kökünden gelir; bu kök Arap dilinde uğursuzluk, karanlık, sol taraf, felaket gibi anlamlar taşır. Aynı zamanda bu, “sol el”, “kötülüğün tarafı”, “hayırdan uzak olma hâli” anlamlarını da içerir. (Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, III, 239.) Kur’an’daki “ashâbu’l-meşʾemeh”, sadece hesap defteri sola verilen bir teknik tasvir değil, aynı zamanda şer tarafına meyleten zihinsel, ahlâkî ve toplumsal bir duruşu ifade eder. Bu kelimenin tercih edilmesi, psikolojik bir tabloyu da resmeder: Allah’ın açık ayetleri karşısında susan, inkar eden, umursamayan ve nefsine tapan birey, kendini “uğursuzluk hattı”na mahkûm eder. Artık o sadece “bir inkârcı” değil, aynı zamanda karanlığın sadık bir dostudur.

“Onların cezası da, kapıları, üzerlerine sımsıkı kapatılmış ateş deposuna konulmak olacaktır.” Bu âyetin çarpıcılığı, adeta tek bir kelimede yoğunlaşır: مُّؤْصَدَةٌ (mu’sadeh). د– ص– و (vâv – sâd – dâl) harflerinden oluşan kök, bir şeyin başka bir şeye eklenmesi veya katılması anlamına gelir. Bu kökten türeyen “أوصدتُ الباب” ifadesi, ‘kapıyı kapattım’ demektir. “الوصيد”, kökleri birbirine yakın şekilde bitmiş bitkilere verilen addır. Aynı kelime, evin hemen bitişiğindeki avlu ya da giriş alanı için de kullanılır; çünkü evle bitişik ve bağlantılıdır. “المُؤصَد” ise kapalı, örtülmüş, mühürlenmiş anlamına gelir. (Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, VI, 117; el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 872.)

Kur’an-ı Kerîm’de bu kökten türetilmiş olarak, “Şüphesiz o (cehennem), onların üzerlerine kapatılmıştır” (Hümeze, 104/8) âyetinde geçmektedir. “مُؤْصَدَةٌ” kelimesi, kökü itibariyle bir şeyin başka bir şeye eklenip tamamen kapatılmasını ifade eder. Kur’an’da bu kelime az sayıda geçse de; her defasında kaçışı imkânsız, mühürlü bir azabı anlatır.

Beled Sûresi’nin son âyetinde geçen “عَلَيْهِمْ نَارٌ مُؤْصَدَةٌ” ifadesi, sadece cehennemin kapılarının sıkıca kapanmış olduğunu değil, aslında bu kişilerin tüm kaçış yollarının ilahi adaletle mühürlendiğini bildirir. Bu kelime, hem fiziksel anlamda cehennemin kapılarının kapanmasını, hem de sembolik olarak inkârcı ruhun artık hiçbir rahmet kapısına erişemeyecek kadar kararmış olmasını anlatır.

Bu sûrede çizilen insan tipolojisi çarpıcıdır: Kendini yeterli gören, malını gösteriş için tüketen, iyiliğin dik yokuşuna yönelmeyen, ihtiyaç sahibi yakınlarını ve yoksulları görmezden gelen ve sonunda Allah’ın ayetlerine sırt çeviren insan… İşte bu kişi, hem dünyada ruhunu fakirleştirmiş hem de âhirette çıkışsız bir azaba mahkûm olmuştur. Oysa insanın önüne iki açık yol konulmuştur: Biri sabır, şefkat, merhamet, iman ve paylaşma ile çıkılan “akabe”; diğeri ise kibir, bencillik ve inkârla alçalan bir iniştir.

Kur’an’ın merhamet testi, sadece ahlâkî bir çağrı değil, aynı zamanda evrensel bir uyarıdır: Eğer insan, sahip olduğunu zannettiklerini sadece kendine saklarsa; eğer kendine lütfedilen nimetlerle başkalarının yükünü hafifletmezse; eğer gözünü kapatır, dilini susturur ve kalbini mühürlerse, sonunda onu bekleyen şey, ateşin sımsıkı kapatılmış kapılarıdır. Ama eğer “akabe”yi seçerse; yani karanlığı delen, suskunluğu bozan ve yüreği merhametle atan bir insan olursa, işte o zaman Allah’ın lütuf kapıları ardına kadar açılır. Ve bu kapı, dünyada erdemin, âhirette ise selâmetin kapısı olan vahdet kapısıdır.

**

Kaynaklar:

İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, III, VI.

Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân.

Cameron, C. D., Payne, B. K. (2011). “Escaping affect: How motivated emotion regulation creates insensitivity to mass suffering.” Journal of Personality and Social Psychology, 100(1), 1–15.

DeWall, C. N., Baumeister, R. F., Gailliot, M. T., & Maner, J. K. (2008). “Depletion makes the heart grow less helpful: Helping as a function of self-regulatory energy and genetic relatedness.” Personality and Social Psychology Bulletin, 34(12), 1653–1662.

Dualiteden Vahdete yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Atasözü ve deyimler ya da eski deyişle darb-ı meseller; toplumun tecrübesinden neş’et eden, mecazî anlatımı kuvvetli, ikaz edici mahiyette sözlerdir. Onlar, yalnızca gündelik dilin süsü değil çoğu zaman toplumun irfânî tecrübelerinden süzülen hikmet elçileridirler. 

 -Öyle veya böyle- kendi dünyasında (uğultulu kovan) yaşayan ve halinden de mutlu görünen ve dış müdahaleye büyük ölçüde kapalı bir haneye hoyratça el uzatmayı tanımlamak için “arı kovanına çomak sokmak” deyimi kullanılır olmuştur. Evet, her arı bir koloniye aittir. Sosyal canlılardır; tek başlarına değil, binlerce bireyin bir arada yaşadığı karmaşık gibi görünen bir düzen içinde varlıklarını sürdürürler. Ama “yalnız arılar” (Osmia, Megachile) da çok nadir olarak görülür. Kimi toprakta küçük delik açar, kimi duvar kovuğuna ya da odun aralığına yerleşir. İlahi irade, onlara bile bir misyon yüklenmiştir; tozlanmaya katkı sunarlar. Bir taraftan da yalnızlığın bir hak olduğunun ispatı gibidirler. Kur’an’da kendisine işaret edilmesiyle ve hatta bir süreye isim olmasıyla ibret nazarlarımıza sunulan arıların en çok bilinen türü, belki de insana doğrudan faydası (bal) sebebiyle “bal arısı”dır. Ama yukarıda işaret ettiğimiz üzere, arılar sadece bal arılarından ibaret değildir. Bir de “yaban arıları” vardır. Daha iri ve ürkütücü olan bu arılar; bal yapmazlar, ama güçlü çeneleriyle böcek avlar, larvalarını beslerler. Daha saldırgandırlar; sokmaları bal arısından daha acı verici olur. Bal arısının aksine tekrar tekrar sokabilirler. Ama Cenâb-ı Rabb, onlara bile hikmetli bir vazife yüklemiştir. Zararlı böceklerin kontrol ederler. Yaban arıları avcıdır. Tırtıl, sinek, örümcek ve tarıma zarar veren pek çok böceği yakalayıp yavrularına taşırlar. Bu sayede doğal bir biyolojik mücadele unsuru olarak ekosistemde dengeyi sağlarlar. Bal arısı kadar etkili olmasalar da yaban arıları da çiçeklere konarak polen taşırlar. Özellikle bazı bitkilerin tozlaşmasında tamamlayıcı rol oynarlar. Kendileri de kuşlar, memeliler ve başka böcekler için besindir. Böylece ekosistemde denge halkasının bir parçası olurlar. Ama sonuç itibariyle yabanidirler ve tam da bu yüzden halk arasında “eşek arısı” olarak isimlendirilirler. Leş yiyici yaban arısı türleri bile vardır; çürümüş et ve artıklarla beslenerek doğadaki çöpün azalmasına katkı sağlarlar.

Genellikle koloniler halinde yaşayan arılar, sabır ve intizamla kendi dünyalarını inşa ederler. Kimi bal yapar, tadından yenmez; kimi bal yapmaz, uğraşırsan sokması dinmez. Sonuçta kovanı kendi dünyasıdır ve kendini güvenli hissettiği mekânıdır. Orada hiçbir şey fazladan bir müdahale istemez, çünkü her şey ölçüyle işler. 

Dışarıdan gelen ani ve kaba bir temas, arının bunu tehdit olarak algılamasına yol açar. O andan itibaren, kovanın içindeki düzen dağılır; balın bereketi değil, sokmaların acısı öne çıkar. Böylece fayda umulan yahut masum görünen bir hareket, bir anda zarara ve kaosa dönüşür.

Bu deyim, yalnızca tabiî bir tasviri dile getirmez; aynı zamanda insana dair bir hakikati de ifade eder: Kendi dünyasında, kendi işini, kendine göre, öyle ya da böyle bir düzen içinde sürdüren bir topluluğa, kuruma ya da kişiye yapılan usulsüz / ayarsız / orantısız müdahale, çoğu kere fayda değil fesat doğurur. Buradaki ibret ya da incelik şudur: Hakikate dokuma gayretindeysen ya bilgiyle dokun ya da hiç dokunma; aksi hâlde elinde kalan, yalnızca uğultular, kırgınlıklar ve yara olur. 

Kovanın içindeki nizam, sabırla işleyen bir düzenin; arının uğultusu ise o düzenin görünmez gücünün remzidir. Ona ölçüsüzce dokunmak, düzeni darmadağın eder, hak ile bâtılı birbirine katar, ortalığı da uğultuya boğar. 

Bu darb-ı meseller, idrâk sahiplerine şunu fısıldar: Hakikatin eşiğine kaba kuvvetle varılamaz; usûl bilmeyen müdahale, faydadan ziyade fesat doğurur. Onun için bu sözler, halk irfanında, yalnızca dile yerleşen kalıplar değil, aynı zamanda davranışa yön veren uyarı levhalarıdır. Böylece deyim, mecazın kudretiyle hikmete yol olur; söz, sıradanlıktan çıkar, ibretin işaret taşına dönüşür.

Benzer bir manayı, “züccaciye dükkanına fil gibi dalmak” deyiminde de yakalayabilirsiniz. Bu deyimde de züccaciye dükkânı kırılganlığın timsalidir; oraya bir filin girmesi ise nezaketsiz kudretin inceliğe kastetmesi anlamını resmeder. Hele ki kendi eviniz kristalden (mesela hizmet hareketinin savunduğu insani ve ahlaki değerler) ise başkasının camına taş atmayacaksınız! İnsanın duygu, düşünce ve fikirlerini doğru, güzel ve etkili bir biçimde ifade etmesi bir sanattır. Sözü yerinde, zamanında, uygun üslûpla ve etkili bir şekilde kullanma ilmine veya sanatına ise belâgat diyoruz. 

Evet, nezaket ve rikkat isteyen bir sahaya / yere hantal bir şekilde ve kaba kuvvetle giremezsiniz. Aslanın pençesinden sâdır olan yara bile iyileşir ama yersiz-yurtsuz bir sözün açtığı yara kolay kolay iyileşmez. Söz, insanın aynasıdır; üslup ise o aynanın cilâsı. Ne var ki kimi zaman kelâm, ölçüsüz bir ağırlıkla sahneye çıkar; sözün sahibi, incelik isteyen mekâna fil gibi dalar. İşte latif ve sanatlı sözü tanımayan dil de odur. Harflerin camdan narinliği, kaba üslubun ağırlığı altında çoğu kere paramparça olur. Oysa üslup, kelimenin elbisesidir; elbisesi yırtık olan hakikat ise çıplak kalır. Bunun içindir ki, sözün izzeti usûlde, yazının vakarı ise üsluptadır. Fil misali hoyrat hareket eden kalem, hakikati taşıyamaz; çünkü hakikat, nazik bir kervan yüküdür, hantal bir hayvanın sırtında düşer, dağılır. Ve evet, “Nâdân ile sohbet güçtür, bilene! Çûn ki nâdân ne gelirse söyler diline!” Ya da “dilim seni, dilim seni, dilim dilim dilem seni!” Ya da “dilin kemiği yok ki!” 

Her mekânın, her toplumun, her kurumun kendine has bir raconu, yani yazılı olan-olmayan kuralları; bir usûlü, yani işleyiş tarzı; bir de erkânı, yani vakar ve adabı vardır. Bu, bir kahvehane için de böyledir, dergâh için de herhangi bir meclis için de. Her mecra -ister sohbet ister yazı, isterse dijital bir platform olsun- kendi usûl ve erkânını tesis etmedikçe, sözün kıymeti eksik kalır. Çünkü usûl, sözün iskeleti; bilgi ve temkin, onun vakarıdır. Bunlar olmazsa, söz kaba bir gürültüye, fikir ise nizamsız bir kalabalığa dönüşür. Usûlsüz iş, vusûlsüz kalır.

Aynı hakikat şu dipsiz kuyu mesabesindeki X mecrası için de geçerlidir. 

İfritten bir süreçten geçiyoruz. Kendi dar okumalarıma göre, insanlık tarihinde “şeffafiyet” kelimesinin hem bu kadar yıpratıldığı hem de kendisine böylesine muhtaç kalındığı bir başka dönem yaşanmamıştır. Bir yandan anlamı lime lime edilmiş, tüketilmiş; diğer yandan varlığına en çok ihtiyaç duyulan çare hâline gelmiştir. Bu hâl, susuz bir yolcunun elindeki su sürahisini kırıp sonra su arayışına düşmesine benzer. Şeffafiyet, bugün hem en çok istismar edilen hem de en çok özlenen hakikat olmuştur. Mesela, X platformunda müstear isimle ya da çakma bir fotoğrafla bir şeyler yazıp çizebilirsiniz. Bu bir noktaya kadar hoş görülebilir. Bunun da değişik gerekçeleri olabilir. Ama nereye kadar? Bunun dini ve ahlaki sınırları olmalı değil midir? Güvenlik ve siyasi baskılardan kaçınma, mütevazılık ve nefis terbiyesi, edebi persona inşası ya da sanatsal bir yaklaşım. Evet, bunlar meşru gerekçeler olarak kabul görebilir. 

Meşhur İngiliz yazar George Orwell’ın (ö. 1950) asıl adının Eric Arthur Blair olduğunu duyduğumda hayli şaşırmıştım. Sonra bir de baktım ki dünya edebiyatında bunun birçok örnekleri var: Ünlü mizahçı Mark Twain (ö. 1910), Samuel Langhorne Clemens; filizof ve yazar Voltaire (ö. 1778) ise François-Marie Arouet imiş mesela. Geleneğimizde de bunun örnekleri geçmişten günümüzce çokça görülmüştür. Peyami Safa (ö. 1961), Server Bedi adıyla polisiye romanlar yazmıştır. Namık Kemal (ö. 1888) gençlik yıllarında Mekteb-i Edeb; Halide Edib Adıvar (ö. 1964) bazı yazılarında Halide Salih imzasını kullanmıştır. Bilebildiğim kadarıyla Fethullah Gülen Hocaefendi de yukarıda ifade edilen belli gerekçelere dayanarak bazı müstear isimler kullanarak yazılar yayınlamıştır. Zaman gazetesinde yazdığı “itidal” ve “temkin” televvünlü yazılarını zevkle okuduğum Ahmet Selim aslında Zeki Önal (ö. 2016) ve Hekimoğlu İsmail de aslında Ömer Okçu (ö. 2018) idi. Onların fikirlerini farklı bir kimlikle dillendirmesi, aslında kelâmın şöhretle karışmaması ve hakikatin sözün önüne geçmesi içindi. Bizim geleneğimizde müstear, bir maske değil, bir aynadır; yazarın gerçek benliğini saklamaz, bilakis kelimenin ışığını daha berrak göstermenin bir yoludur. Oysa dijital çağın “fake” hesapları, çoğu kez edebî bir kimlik arayışından ya da hakikatin intişarından değil, kimlik gölgesinde mevzilenen kimliksizlikten beslenir. Müstear, kelâmın izzetini korurken; fake hesap, tarafgirlikten beslenir ve sözün vakarını ayaklar altına alır. Biri üslubun inceliğiyle yeni bir nefes açar, diğeri hoyratlığın gürültüsüyle ortalığı karartır. İşte bu yüzden; müstear, edebiyatın terbiyeli çocuğuyken fake hesap ise irfansızlığın maskesiz maskarasıdır. Fake bir hesapla, genel ve belli bir koordinat içermeyen değerlendirmeler yapmak, belki bir nebze anlaşılabilir; orada söz, şahsa değil, zamana yahut zemine savrulur; kimliğin gölgesinde değil, düşüncenin rüzgârında söylenmiş gibidir. Fakat fake bir hesapla gerçek bir hesaba sataşmak, edebin ve insafın bütün sınırlarını ihlal etmek demektir. Hele ki bunu, -adı üstünde- “yapay” zekâya yaptırmak ve sonra başarısız bir makyajla o hırsızlığı sıvamak, acınası bir irfansızlık; kelâmın asaletiyle alay eden bir şahsiyetsizlik; insanın kendi kaleminden mahrum kaldığını itiraf eden bir sefilliktir.  Bu geçmişte nasıl böyle olduysa, gelecekte de aynı şekilde olmaya devam edecektir; çünkü zaman, hakikatin sürekliliğini değiştiremez.

Müstear isim, aslında kalemin vakarını korumak için bir perde iken; fake hesap, kofluğun ve yüzeyselliğin maskesidir. Müstear, kelâmı yüceltir; fake, kelâmı kirletir. İşte bu yüzden, kimliğini gizleyerek hakikate dokunmakla, kimliğini saklayarak birine taş atmak arasında kalın bir çizgi vardır: birincisi sözün hakkını teslim eder, ikincisi ise sözü sahteliğe kurban eder.

Bir fake hesabın, şahsen geçmişte benim de birçok eleştiriler yönelttiğim ve hatta bazılarını yazdığım Dücane Cündioğlu’na öyle veya böyle sallaması, tam da “arı kovanına çomak sokmak” ve “züccaciye dükkânına dalan fil” deyimlerini hatırlattı bana. Zira Cündioğlu’nun etrafında yılların biriktirdiği tartışmalar ve fikir tortuları, karanlıkta atılan bir okun sarsıntısını taşımaz; böyle bir saldırı zaten muhatap bulmaz, bulsa da insafla karşılanmaz. Çünkü fikir, ancak delil ve usulün ışığında konuşur. Sahte bir kimlikten yöneltilen söz, hedefe varmaz; yankısı da sahici olmaz. Hele ki bu iş, fake bir hesaptan ve üstelik yapay zekâya havale edilmiş ucuz bir saldırıyla yapılırsa, züccaciye dükkânına dalmaktan farksızdır. Hakikati aydınlatmaz, yalnızca ortalığı karıştırır.

İşte bu sebeple, böylesi bir sataşmanın trajedisi yalnızca Cündioğlu’na yönelmiş bir söz olmaktan ibaret değildir; aynı zamanda üslubun, adabın ve kelâmın vakarını hiçe saymaktır. Son tahlilde, ne arı kovanı hoyrat bir çomağı kaldırır, ne de züccaciye dükkânı filin hantal adımlarını. Hakikatin eşiğine usûlsüzce varan her söz, fayda yerine fesat doğurur; üslubu yamalı olan kelâm, sahibini zorda bırakır. O hâlde unutulmamalıdır ki: sözün izzeti üsluptadır, kalemin vakarı usûlündedir. 

Aksi hâlde geriye kalan, yalnızca uğultu, kırık dökük ve telafisi güç yaralardır.

“Arı Kovanına Çomak Sokmak” Ya Da “Züccaciye Dükkânına Dalan Fil” yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Bizim bir grup bilim ve fikir insanı dostumuzla ortak kullandığımız bir platformumuz var. Genelde Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirine dair konulara odaklanan ve bu amaca matuf olarak matbu bir eser ortaya koymayı bile başarabilen bir grup. Geçenlerde bu grupta, “yaratma kelimesinin insana nispet edilmesini” merkeze alan fikri bir tartışma gerçekleşti.

Belli dînî ve örfî hassasiyetleri taşıyan bir sosyal vasatta yetiştiğini, günlük hayatta maksadı daha iyi anlatabileceği durumlarda bile yaratma vasfını Allah dışında herhangi bir varlık için kullanmadığını ifade eden bir katılımcının; “Amerika’da da “create” kelimesini kullanamadım uzun süre, şuuraltı hassasiyetler yüzünden. Ben bir framework “build” ediyorum. Ama benim dışımdaki herkes frameworkü “create” ediyorlar. Dolayısıyla ben “create” yapamıyor, işi bilmiyor, sıfırdan bir “framework” inşa etmemiş oluyorum.” demesi dikkatimi çekmişti. Aslında uzun yıllardır İslami öğretide yoğrulmuş biri olarak ben de iğreti bulmuşumdur, yaratılmışlar için yaratıcı nitelemesinde bulunmayı, niyetim o olmasa bile. Hristiyanlık jargonundan kopup gelmiş ve bizim limana gayr-ı ihtiyârî demir atmış bir kullanım gibiydi, benim değerler dünyamda. Üzerinde düşünmeye başladım. Düşündükçe yaratma temalı deyişlerin dilimizde ne kadar da yaygın kullanılmaya başlandığını fark ettim. “Yaratıcı fikir”, “yaratıcılığı köreltmek”, “yaratıcı taraftar”, “yaratıcı olmak”, “yaratıcılık okulu”, “profesyonel yaratıcılık”, “gelişmiş yaratıcılık”, “eğitimde yaratıcılık”, “yaratıcı düşünme”, “yaratıcı sanat”, “yaratıcılık eğitimi”, “yaratıcı yazarlık”, “yaratıcı çocukluk”, “yaratıcılık krizi”, “istihdam yaratmak”, “dosya yaratmak”, “yaratıcı drama”, “yaratma içgüdüsü”, “yaratıcı yöntem”, “yaratma dürtüsü” gibi genelde aynı manaları mündemiç kullanımlar önüme çıkıverdi.

Bu çerçevede, “yaratma” kelimesinin insana nispetinin; İslam teolojisindeki ve bu teolojinin pratik hayatta inşa ettiği değerler dünyasındaki yerini anlayabilmek önem arz ediyordu. Zihnime üşüşen bu gerekçeler, bu makalenin yazılmasına gerekçe teşkil etmiştir.

İnsani Sıfatların İlahi Sıfatlar Karşısındaki Konumu

İslâmî öğretinin detaylarıyla ele alınmaya başlandığı ilk dönemlerden itibaren, yaratıcı-yaratılan metafizik hiyerarşisinde, en önemli tartışma konularından bir tanesi “insani sıfatların, ilahi sıfatlar karşısındaki konumu” olmuştur. 

Acaba insanoğlunun kendisine bahşedilen akıl ve irade kabiliyetlerini kullanarak ürettikleri, genel perspektifte yaratıcıya ait sıfatlarla birlikte ele alındığında nasıl değerlendirilmelidir? 

Büyük bir pergel düşünelim, ufkumuzun elverdiği büyüklükte, bir ayağı statik ve diğer ayağı da dinamik bir pergel. Acaba bu örnekte, statik ayak nereye sabitlenecektir ve dinamik ayak hangi mana iklimlerine yelken açabilecektir? Aslında İslami kaynaklarda Allah’ın sıfatları-insanın fiilleri bağlamında zikredilen kelâmî-felsefi görüşlerin çeşitliliği, bu soruya ne kadar çok kafa yorulduğunun ve aslında pergelin dinamik ayağının da epeyce yol kat ettiğinin göstergesi gibidir. Evet, insan fiillerinin tanımlanması tartışmalarının izdüşümünde; bir öğretinin farklı coğrafyalarda, farklı kültürel atmosferlerde ve farklı inanç birikimlerinde ne kadar farklı yorumlanabileceğini rahatlıkla fark edebilirsiniz. 

Burada iki temel sorunsal ortaya çıkıyor:

• Pergelin statik ucu nereye sabitlenecektir?
• İnanç zemininin kaygan bir zemin oluşundan hareketle, pergelin dinamik ucunun hukuken ve ahlaken kabul edilebilir sınırları neresi olacaktır?  

Birinci soruya, konuya Müslüman kimliği ve bilinciyle yaklaşan herkesin vereceği cevap belli gibidir: Kur’ân-ı Kerîm ve İslam peygamberin sahih sözleri. 

İkinci sorunun -bu makalenin de yazılmasına gerekçe teşkil eden- cevabı ise öyle zannediyorum ki son derece girifttir. Zira bir ucu inanca dayanan böylesi tartışmalarda, “sabiteleri olabildiğince korumak ve olabildiğince kucaklayıcı bir manayı yakalayabilmek” ulaşılması oldukça zor bir tasavvur olsa gerektir.

Zâtî ve Sübûtî Sıfatlar

İslam’ın iki büyük kelam okulu olan Maturîdî ve Eş’arî mezhepleri, temel inanç ilkelerine bağlı kalarak, detaylara indikçe farklılaşan yöntemlerle inanç temelli sorunlara eğilmeye, çözümler üretmeye çalışmışlardır. Ayrıntıya inildiğinde biraz farklılaşsalar ve yer yer aynı kavramı farklı şekillerde tesmiye etseler de onlar; Allah’ın sıfatlarını, iki ana başlıkta ele alınmışlar: Zâti (aynî, tenzîhî, selbî) ve Sübûtî sıfatlar. 

Zâtî sıfatlar, isimlendirmeden de anlaşılacağı üzere yaratıcının kendisine mahsus sıfatlarıdır. Herhangi bir yaratılmışın bu sıfatların herhangi birine iştirak etmesi düşünülemez. Bu sıfatlar şunlardır: Vücûd (var olmak ve yokluğu düşünülememek), kıdem (ezelî olmak), bekâ (ebedî olmak), muhalefetün li’l-havâdis (yaratılmışlara benzememek), kıyâm bi nefsih (kendi zâtıyla var olmak) ve vahdâniyet (bir olmak ve şeriki olmamak).  

Sübûtî sıfatlar da yine Allah’ın zâtının gereğidir, O’nun zatından ayrılmaz, ezeli ve ebedî olan vâcib sıfatlardır. Sübûtî olarak isimlendirilmeleri Allah’ın zâtında ispât edildikleri içindir. Zâtî / aynî sıfatlardan ayrıldıkları nokta ise Allah’ın zâtında sınırsız olarak bulunan bu sıfatların yaratılan canlılarda göreceli olarak bulunmasıdır. Mâturîdîlere göre Allah’ın sübûtî sıfatları 8 tanedir: Hayat (diri olma), ilim (ezelde her şeyi bilme), irade (yapmak istediği her şeyde özgür olma), kudret (her şeye güç yetirme), sem‘ (her şeyi işitme), basar (her şeyi duyma), kelam (bir organa, sese ihtiyaç duymaksızın konuşma) ve tekvin (yoktan yaratma). Eş’arîlere göre ise sübûtî sıfatlar 7 tanedir. Onlar tekvin sıfatını Allah’ın kudret sıfatıyla ilişkilendirmişler, kudret sıfatının bir tecellisi olarak kabul etmişlerdir.

Allah’ın sübûti sıfatları, zâtî sıfatları gibi diğer bütün yaratılmışların sahip oldukları vasıflardan tamamen ayrı değildir. Mesela sübûtî sıfatlardan olan kudret / tekvin vasıfları -mahiyet farkıyla da olsa- insanlarda da vardır. İnsanoğlunun yaratıcısından farklı bir mahiyette sahip olduğu birtakım meziyetleri tanımlamanın zorluğu buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü sübûtî sıfatlardaki fizik ötesi düal denklemin bir tarafında zât-ı vâcibu’l-vûcûd olan Allah bulunmaktadır.

Halq Kelimesinin Kuran-ı Kerim’de Kullanımı

Yaratma vasfının insana nispet edilmesini farklı boyutlarda ele almak problemi zihinlerde anlamlandırmaya yardımcı olacaktır. Bu doğrultuda, Arapçada yaratma kavramını en iyi tanımlayan halq (خلق) kelimesinin Kur’ân-ı Kerim’deki kullanımına, ilim ehlinin bu kelimenin insana nispetine bakışlarının ne olduğuna ve “yaratıcı” söyleminin dini-toplumsal pratikteki karşılığına bakmak yerinde olacaktır. 

“Halq” (خلق) kelimesi bir Kur’ân kavramıdır. Kur’ân-ı Kerim’de hem aslî anlamda hem de mecazi anlamda kullanılmıştır. Haddizatında yaratma fiilinin Arapça karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda en sık geçen kelime de yine halq kelimesidir. 

Tekvîn Anlamına Halq

Bu doğrultuda, halq kelimesi hakiki anlamında kullanıldığında tekvîn (تكوين) yani Allah’ın yoktan var etmesi, ademden vücuda getirip suret vermesi anlamına gelir. Halq terimi dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” şeklinde tanımlanır. Lügatçi ve dil âlimi İbn Sîde (ö. 458/1066) mutlak bir ifadeyle, “Allah bir şeyi halketti” denildiğinde bunun, “Yokken var etti” mânasına geldiğini belirtir.  (İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-aʿzam, IV, 388.) Bunun delillerinden bir tanesi “Oysa sizi de yaptığınız şeyleri de yaratan Allah’tır” (Sâffât, 37/96) ayetidir. Ayetteki ما harfini mâ-i mevsûle de kabul etseniz, mâ-i masdariyye de alsanız ifade buyurulan anlam çerçevesi çok farklılaşmamaktadır. Meşîet-i ilâhiye tecelli etmez ve Allah yaratmazsa veya insanlara yapma gücü vermezse hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunmasının mümkün olmayacağı kesin bir dille ifade edilmiş olmaktadır. Bir başka delili ise Fâtır sûresindeki ayettir: “Ey İnsanlar! Allah’ın üzerinizdeki nimetlerini hatırınızdan çıkarmayın. Allah’tan başka gökten ve yerden size rızık veren yaratıcı mı var? Ondan başka tanrı yoktur. Öyleyse niçin haktan dönüyorsunuz?” (Fâtır, 35/3.) Bu ayette de yegâne yaratıcının Allah olduğu açık bir şekilde ifade edilmektedir.

Takdîr Anlamına Halq

Biraz sonra verilecek örneklerde de görüleceği üzere, bu kelime Kur’ân’da Allah’ın zât-ı zü’l-celâli dışındaki varlıklar için de kullanılmıştır. Bu durumda, yani mecazi anlamda ele alındığında ise takdîr (تقدير) anlamına gelmiştir. Dil âlimi ve müfessir Râgıb el-İsfahânî’ye (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) göre halq kavramı “bir şeyin ölçülerini belirlemek” veya “yaraştırmak, uydurmak, yakıştırmak” anlamıyla insanlara da nisbet edilebilir. (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “قدر” md.) O, Allah’ın varlıklara ilişkin takdirinin iki anlama geldiğini söyler. Bunlardan biri yarattığı nesnelere güç vermek (bilkuvve), diğeri de ilâhî hikmetin gerektirdiği tarzda yaratıkları nihaî özellik ve şekillerine kavuşturmaktır (bilfiil). Allah bazı nesneleri ilk merhalede yaratıp son şeklini vermiştir. Bazılarının da başlangıçta temel maddesini fiilen yaratmış, gelişmesini ise belli ölçüler çerçevesinde zamana bırakmıştır. Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir. (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “قدر” md.)

Allahu Teâlâ, Kur’ân’da iki yerde zât-ı zü’l-cemâlini, “ahsenü’l-hâliqîn” (yapıp yaratanların en güzeli) olarak tanımlamaktadır. Bunlardan birincisi Mü’minûn sûresindedir ve mealen şu şekildedir: “Ardından nutfeyi (döllenmiş yumurta) alakaya (rahimde asılıp beslenen embriyo) çeviriyor, bu etten kemikler yaratıyor, daha sonra da kemiklere adele giydiriyoruz; nihayet onu bambaşka bir varlık halinde inşa ediyoruz. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir.” (Mü’minûn, 23/14.) Âyette, hâlıq (yaratıcı) kelimesi çoğul kipiyle hâliqîn (yaratıcılar) olarak kullanmak suretiyle yaratma vasfının Allah’tan başkalarına da nispet edildiği görülmektedir. Bütün yaratılmışlar içinde çok farklı bir konuma ve donanıma sahip bulunan ve bizzat Allah tarafından ahsen-i takvîm olarak yaratıldığı ifade buyurulan insanoğlunu, Allah’ın yeryüzündeki en büyük eseri olarak tanımlamak mümkündür. Düşününüz ki Allah Teâlâ, insanın yaratılış süreçlerini özetleyen ifadelerin ardından “yapıp yaratanların en güzeli” şeklinde bir tanımlama yaparak, bir taraftan kendi zât-ı zü’l-cemâlini “tekvin” cihetinde nazara vermekte; diğer taraftan yaratılmışlar içinde insanda tecemmu‘ eden üretkenlik sıfatları sebebiyle “takdir” cihetinde insanoğlunu nazara vermektedir. Aslında ayet, bir taraftan Allah’ın zâtını nazara verirken diğer taraftan da insanoğlunu övmekte ve hakiki yaratıcı karşısındaki konumu da hatırlatmakta gibidir. Yani kâinatta bir şeyler yapıp eyleyenler var ve bir de asıl yaratıcı olan Allah var. O bir şeyler yapıp eyleyenler (ayette halq edenler) haddizatında hakiki yaratıcının namına yapıp eyliyorlar. İkinci ahsenü’l-hâliqîn kullanımı ise Sâffât sûresindedir ve mealen şöyledir: “Yapıp yaratanların en güzelini, sizin de geçmişteki atalarınızın da rabbi olan Allah’ı bırakıp Ba‘l’e mi taparsınız?” (Sâffât, 37/125-126.) Ayet, Hz. İlyas’ın dilinden dile getirilmektedir. Bu peygamber, Kur’an’da iki defa İlyâs (En‘âm 6/85; Sâffât 37/123), bir defa da İlyâsîn (Sâffât 37/130) şeklinde ismen zikredilmekte, mümin kullardan olduğu, kavminin taptığı Ba‘l inancıyla mücadele ettiği ve daha sonra gelenler arasında hayırla anıldığı belirtilmektedir. Kaynaklarda zikredildiğine göre, Ba‘l, aslında yüce yaratıcının rab vasfını ifade ediyordu. Ancak bazı insanlar Allah’ın ba‘l vasfının tecellisiyle ilgili olan yaratma, verimli kılma, kemale erdirme gibi cemal sıfatları üzerinde fazlaca durarak, -haşa- O’nu rüzgar, yağmur ve bereket veren tabiat tanrısı şeklinde tasavvur ettiler ve sonra da boğa ile temsil ederek putlaştırdılar. (Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 97.) Zira insanoğlunda somut ve gözlemlenebilir olan şeylere daha çok ilgi gösterme ve bu doğrultuda, soyut düşünceleri anlamakta ve o düşüncelerle bağlantı kurmada zorlanma temayülü vardı.

Ahsenü’l-Hâliqîn

Kurtubî (ö. 671/1273), Mü’minûn suresinin tefsirini yaparken; “ahsenü’l-hâliqîn” ifadesini “etganü’s-sâni‘în” yani “bir şeyler yapıp edenlerin içinde en itkanla (titiz, sağlam ve muhkem) yapandır” anlamını vermiştir. Ona göre, bir şeyi sun‘ (صنع) eden onu halq (خلق) etmiş olur. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, XII, 110.) Râgıb el-İsfahânî’nin şu tespiti sun‘ fiilinden kastedilen manayı anlamaya yardımcı olacaktır: “Her sun‘ (صنع) bir fiildir. Ama her fiil sun‘ değildir. Hayvanların ve cansız varlıkların yapıp ettikleri fiil olarak isimlendirilebilir ama sun‘ olarak isimlendirilemez. Sun‘ bir şeyi icâde etmektir (güzelce, iyi şekilde yapmaktır).” (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “صنع” md.) İmam Mâturîdî (ö. 333/944), Te’vîlâti’l-Kur’ân’ında ahsenü’l-hâliqîn ifadesini tevil ederken hakiki manasıyla bunun mümkün olamayacağını, bunun ancak mecazen mümkün olabileceğini, Arap dilinde böyle bir kullanımın olduğunu söyler. Ona göre, Arapların bir şeyin sâni‘i olan (o işi güzelce, iyi bir şekilde yapan) bir kişiyi hâlıq olarak isimlendirmeleri normaldir. Bu durumda, söz hakiki anlamında değil, mecazi anlamında anlaşılır. (Mâturîdî, Te’vîlât, VII, 157.) Kurtubî de tefsirinde benzer şeyleri söyledikten sonra Arap şiirinden bir örnek ile sözünü desteklemiştir (Kurtubî, a.y.): 

 وَلَأَنْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَبَعْ            ضُ الْقَوْمِ يَخْلُقُ ثُمَّ لَا يَفْرِي

Şiir, muallaka şairi Züheyr b. Ebû Sülmâ’ya (ö. 609 [?]) aittir ve onun divanında yer almaktadır. (Züheyr, Dîvân, s. 56.) Şair bu beyitte dostu ve koruyucusu Herim b. Sinân’ı övmektedir. Züheyr, Herim’e hitaben; “Sen yapıp ettiğin şeyleri (halq ettiğini) güzel bir şekilde yaparsın. Başkaları da bir şeyler yapıp ederler (halq ederler) ama onlar senin kadar iyi yapamazlar.” demiş olmaktadır. Beyitte geçen “fery” (فري) kelimesi aslında kat‘ (قطع) anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem görmüş olduğu bir rüyayı anlatırken Hz. Ömer için söylediği فلم أَرَ عَبْقَرياً من الناس يَفري فَرْيَهُ hadisinde de bu siyakta varit oluştur: “Artık ben, insanlardan onun gördüğü işi yapabilecek kuvvette güçlü ve mükemmel bir kimseyi (onun gibi dâhisini) görmedim.” (Buhârî, Fezâilü’s-Sahâbe, 5 (h. no: 3473); Tevhîd, 30 “h. no: 7475”; Müslim, Fezâilü’s-Sahâbe, h. no: 2393.)

Kur’ân-ı Kerîm’de halk kelimesinin takdîr manasında mecazen kullanıldığı ayetlerden bir tanesi de Âl-i İmrân sûresindedir: “Onu (İsa’yı) İsrâiloğulları’na elçi olarak gönderecek ve şöyle diyecek: “Kuşkuya yer yok, işte size rabbinizden bir mucize ile geldim; size çamurdan kuş biçiminde bir şey yapar ona üflerim, Allah’ın izniyle derhal kuş oluverir; yine Allah’ın izniyle körü ve cüzamlıyı iyileştirir, ölüleri diriltirim; ayrıca evlerinizde ne yiyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer inanan kimseler iseniz elbette bunda sizin için bir ibret vardır.” (Âl-i İmrân, 3/49.) Bu ayetteki mecazi anlatımı daha iyi anlayabilmek için, ayeti sibakıyla birlikte ele almak iyi olacaktır. Bilindiği üzere, genel çerçevede Bakara sûresi, Yahudi teolojisine ve Âl-i İmrân sûresi de Hristiyanlık teolojisine reddiyeler içermektedir. Âl-i İmrân sûresinin üzerinde durduğumuz bu ayeti de ihtiva eden 45-62. ayetleri arasında Hz. İsa’nın dünyaya gelişi, onun peygamber olarak taşıyacağı bazı vasıflar, Allah’ın ona lütufları, İsrâiloğullarına peygamber olarak tayin edilmesi, kavmi tarafından aleyhine düzen kurulması gibi konulara temas edilmektedir.  45. ayette, Hz. Meryem doğacak olan oğlu Hz. İsa ile müjdelenmektedir. Ayette el-Mesîh ve İsa b. Meryem olarak tesmiye edilen doğacak çocuğun; dünyada ve ahirette itibarlı Allah’a yakın kılınanlardan olacağı vurgulanmaktadır. 46. ayette; bu defa onun sâlih kişilerden olacağı ve hem beşikteyken ve hem de yetişkinliğinde insanlarla peygamber tavrıyla konuşabileceği açıklanmaktadır. Aynı ayette Hz. İsa’nın hem yetişkinlik çağına kadar yaşayacağına ve hem de değişik dönemlerden geçeceğine ve dolayısıyla farklı haller sergileyeceği için onun tanrı olarak düşünülemeyeceğine işaret edilmektedir. Ardından gelen 48. ayette ise dikkat çekici bir vurgu yer almaktadır. Ayette halq kelimesi (خلق) hakiki anlamda kullanılmakta ve Hz. Meryem’in bir taraftan vicdanen kendisinden emin olduğunu gösteren, diğer taraftan hayretini ifade eden; “Bana bir erkek eli değmediği halde nasıl çocuğum olur?” sorusuna “İşte böyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin olmasını istedi mi ona sadece “ol!” der, o da oluverir.” cevabı verilmektedir. Daha sonraki 48. ayetten, bu defa bir peygamberde bulunması gereken iç ve dış donanımları ifade etme sadedinde, rabbinin Hz. İsa’ya yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğreteceğinin daha o doğmadan annesine haber verildiği anlaşılmaktadır.  Ve nihayet, 49. ayette, onun bir elçi olarak İsrailoğullarıyla yüzleşmesinden ve tebliğ görevinin gereği olarak onlara mucizelerinden bahsetmesinden dem vurulmaktadır. Bahsedilen hadiselerden bir tanesi de çamurdan kuş yaratılması hadisesidir. Buna göre, Hz. İsa, çamurdan bir kuş heykeli yapıyor ve bu heykele üflediği zaman da o heykel canlanıyordu. Kurtubî’ye göre; çamurdan kuş yapma ve ona üfleme fiilleri Hz. İsa’ya aittir ve fakat o fiilleri yaratan Allah’tır. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, IV, 94.)

Aslında bu ayet bağlamıyla birlikte ele alındığında, Hristiyanlık teolojisindeki teslis inancına esaslı eleştiriler içerdiği görülmektedir. Hz. İsa’nın doğumundan başlayarak, kendisine bahşedilen nimetlere ve sergilemiş olduğu mucizelere sonraki Hristiyanlar tarafından yüklenen aşırı anlamların ve teslis inancının yanlışlığı bu ayetlerde ortaya konulmuştur. Aynı konu çerçevesinde yaratma (halq) kelimesinin; 47. ayette hakiki anlamında yaratıcıya has olarak kullanılması, 48. ayette hikmete vurgu yapılması ve 49. ayette ise bu defa halq kelimesinin mecazi anlamda kullanılması dikkati caliptir. Ayrıca 49. ayette mecazi kullanımın çok önemli bir karinesi bulunmaktadır. Ayette “Allah’ın izniyle kuş oluverir” denilirken biiznillah adabı talim buyurulmaktadır. Ayetteki “biiznillah” kelimesi, söz konusu mucizenin gerçekleşmesinin Hz. İsa’nın özel bir yeteneğinin değil, tamamen Allah’ın iradesinin bir sonucu olduğunu ortaya koymaktadır.

Klasik Arap dilinde halq (خلق) kelimesinin insanların yapıp ettiklerini ifade etme sadedinde, insanın yetenek ve kabiliyetleriyle bir şeyi ortaya çıkarması veya yapması anlamında mecazen kullanılmıştır. Kur’ân Arapça olarak nazil olmuştur. Bu sebeple, Arapça dilinin Kur’ân’da, en üstün ve mükemmel şekilde kullanıldığı kabul edilir. Dilin yapı ve zenginliği, Kur’ân’ın muhtevasında kendini son derece etkileyici bir şekilde göstermektedir. Bu çerçevede, halq kelimesi Kur’ân’da da hakiki anlamın yanında mecazi kullanımları mevcuttur. Yani Kur’ân’da yaratma vasfı insana izafe edilmiştir. Hakiki anlamında kullanıldığında “halq mine’l-adem” yani “yoktan var etme” anlamına gelir ve bu durum sadece Allah’a mahsustur. Mecazi anlamda kullanıldığında ise “halk mine’l-vücûd” yani “mevcut olanı -Allah’ın izniyle- yapıp etme” anlamını taşır. 

Halq Kelimesinin İnsana Nispetinin Zaman İçinde Azalması veya Artması

Bununla birlikte, günümüzde özellikle bilişim sektöründe ve sanat dünyasında farklı formlarıyla sıkça gördüğümüz bu “yaratıcılık” kullanımının; dini gelenekte, zaman neredeyse unutulduğu görülmektedir. Bunun sebepleri şunlar olabilir:

1. İslam’ın Temel İnancı: İslam temelde tevhit inancını vurgular. İnsanın yoktan yaratma anlamında Allah’ın yaratıcılığını paylaşamayacağı açıkça ifade edilir. Bu nedenle din bilginleri insan için yaratıcı tabirini kullanmaktan imtina etmişlerdir.
2. Tehdit Edici Algı ve Korumacı Yaklaşım: İnsan için yaratıcı vasfının kullanılmasının, dildeki mecazi kullanım inceliklerini bilmeyenlerin tevhit tasavvurlarına zarar verebileceği düşünülmüştür.
3. İfade Kirliliği: İnsan için yaratıcı tanımlamasının yapılması, mecazi anlamda bile olsa, bazı kişiler arasında iletişimde kafa karışıklığına sebep olabilir. Bu nedenle daha açık ve net ifadeler tercih edilmiştir. 
4. Dini Literatürdeki Uyum: İslam bilginleri, özellikle eğitim-öğretim faaliyetlerinde, dini literatürde ve eğitim materyallerinde insan için yaratıcı tabirini kullandıklarında, bunu öğrencilere açıklamakta zorlanacaklarından, bunun yerine daha yaygın ve kabul gören ifadeleri kullanmayı tercih etmişlerdir.

Dili oluşturan “kelimeler” ve bu kelimelerin ifade ettikleri “anlamlar” bir hilalin iki ucu gibidirler ve birbirlerine son derece yakındırlar. Manasız söz, su üstüne yazılan yazı gibidir ve söz mana ile kıvam ve değer kazanır. Kelimeler, delalet ettikleri anlamın objektifliği bakımından iki ana başlıkta ele alınmışlardır; hakikat ve mecaz. Kelimelerde esas olan, temel yani hakiki anlamında kullanılmalarıdır. Yani bir sözün gerçek anlamı, aslında o sözün bizzat kendisinde sâbittir. Mecaz ise ârizî bir vasıftır. Bir kelimenin anlamı aynı zamanda hem hakikate hem de mecaza yorulamaz. Şu kadar var ki “hakikat”, bir anlama delalet ederken herhangi bir karineye ihtiyaç duymaz. Ama mecaz her zaman karineye ihtiyaç duyar. Fakihler bu konuyu ele alırken konuya işte tam da bu noktadan yaklaşmışlardır. Onlara göre kelimeler bazen kastedilen anlam doğrultusunda anlam genişlemesine maruz kalır. Ve bir ilgi sebebiyle esas anlamının dışına çıkar.

Halk Arasında Mecazın Hakikat Olarak Anlaşılabilmesi

İnsanların mecazi kullanımları anlayamamaları veya yanlış anlamaları genellikle yaşanan bir yanlış algılama sorunudur. Bunun birçok sebebi olabilir. Kimi zaman dilsel ve kültürel farklılıklar, kimi zaman mecazi ifadelerin çeşitliliği, kimi zaman dilin gelişimi, kimi zaman dilin değişimi, kimi zaman mecaza konu edinen ifadenin bağlamı, kimi zaman mecazi anlatımı kullanan kişinin niyeti, kimi zaman dil becerileri ve okuryazarlık seviyesi, kimi zaman idrak seviyesindeki farklılıklar, kimi zaman kelime ve anlamlardaki çeşitlilik ve kimi zaman da anlama motivasyonuna etki eden sosyal ve duygusal faktörler mecazi kullanımları anlayabilmeye olumlu veya olumsuz tesir edebilir. Din görevlisi olarak cami hizmetiyle görevli olduğum yıllarda, konuşulan cümlelerin, ortalama cami cemaatinin idrak dünyasında her zaman istenilen anlamda yankılanmadığına şahit olmuştum. Cami cemaatinin önemli sayılabilecek miktardaki kısmı mecazi kullanımları anlamakta zorluk çekiyordu. Bu durum ilahi bilginin istenilen seviyede intikalinin önünde bir engel teşkil ediyordu. Durum böyle olunca da kimi cemaatin mubah sahayı olabildiğince daralttıklarını gözlemlemiştim. Yani takvalı olma öğretisi bilgiyle harmanlanmadığında bu defa cemaat, din görevlisinin tespihi tutma biçimine ya da selam verdikten sonra cemaate sağ tarafından mı yoksa sol tarafından mı döndüğüne çok daha fazla odaklanabiliyordu.

Sonuç

Dinin teknik terimleri ihtiva eden bir terminolojisi vardır. Bu terminoloji, onu muhataplarının zihinlerinde tanımlar. Din dili de işte bu terminolojiyi yansıtma görevi görmekte ve o terminolojinin muhataplarla temas ettiği noktada ortaya çıkıvermektedir. Ama din dili ile ilişkili bir başka kavram daha vardır ki o da dînî dildir. Din dili ile dînî dilin her ikisi de dinin dil ile ilişkisini tanımlamakla birlikte; din dili, daha geniş bir kapsamda, dini terminolojinin ifade edildiği özel bir dil düzeyini ifade etmektedir. Dînî dil ise daha spesifik çerçevede, dilin dindarlaşmasını ve dînî bir etkiyle evrime uğramasını tanımlamaktadır. Dinin bizatihi ilahi bir vasıf taşıyor olması, zaman içerisinde muhataplarını o dini tanımlayan dile de kutsallık atfetme ve zarf ile mazrufu birbirine karıştırma gibi bir sonuca götürebilmektedir. Dini terminolojinin dil üzerinde egemen olmasıyla birlikte, ideolojinin karakterinden kaynaklanan “bir inanca taraftar olma” eğilimi, zamanla dilin formasyonunda da bir çeşit muhafazakârlığa yol açabilmektedir. İslam fıkhını tanımlayan ve İslam toplumunda en yaygın olan ve tarihsel olarak önemli rol oynayan ana akım fıkhî mezhepler, insan için yaratıcı tanımlamasının mecazi çerçevede kullanılmasına, Kur’ân’daki örneklerinden hareketle hoşgörü ile yaklaşabilmişler ve bu gibi sıfatları insanoğlu için kullanmamayı anlaşılabilir bazı gerekçelerle “tavsiye” etmekle yetinmişlerdir. Hukuk dili ile gönül dili elbette ki farklılık arz edebilir. 

Bilgiye ulaşabilme yollarının hiç olmadığı kadar kolaylaştığı günümüzde, yaratma vasfının farklı kalıplar içinde ve mecaz maksadıyla insana nispet edilerek kullanımından endişe etmenin ve bu konuda korumacı refleksler sergilemenin yersiz olduğu kanaatini taşıyorum. Diğer taraftan, yaşanılan devre ait olan dili yakalamak; o dilin üslup ve jargonundan kopmaksızın, o devrin dil argümanlarıyla iletişim kurabilmek önem arz etmektedir. Elbette dilin zenginliği içinde, insandaki üretkenliği tanımlayacak birçok kelime bulunabilir. Ama mecazen, bir kişideki ya da bir şeydeki üretkenlik vasfını “yaratma” kelimesiyle tanımlayan bir kişi, bu tutumundan dolayı yadırganmamalıdır. Yine de “yaratıcı” tabirini mecazi anlamda insan ile ilintili olarak kullandığında kendi iç dünyasında rahat edemeyecek olanlar varsa, onlar için de Kur’ânî çözüm yolu açıktır: Böyle tabirleri kullanırken “biiznillah” diyerek olası yanlış anlaşılmaların önüne geçmek. Zira İslam inancına göre, her şey Allah’ın iradesi ile gerçekleşir. Yapıp edilen fiillerin ve muvaffak olunan işlerin gerçekleşmesi sonrasında Allah’ın iradesine teslimiyet biiznillah ile perçinlenir. Aynı zamanda bu ifadeyle mütevazi bir tutum ortaya konulmuş ve sergilenen başarılar Allah’ın izniyle ve onun rızasıyla bağdaştırılmış olur. 

Kaynakça

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, Sâhîhu’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesîr / Dâru’l-Yemâme, 5. Baskı, Dımeşk, 1414 / 1993.

İbn Ebû Sülmâ, Züheyr, Dîvân, şerh: Ali Hasen Fâûr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1408/1988.

İbn Sîde, Ebu’l-hasen, Ali b. İsmâîl, el-Muhkem ve’l-muhîtu’l-a‘zam, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1421/2000.   

Kurtubî, Ebû Abdullah, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed el-Burdânî / İbrahim el-Atfîş, Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 2. Baskı, Kahire, 1384/1964.

Mâturîdî, Ebû Mansûr, Muhammed b. Mahmûd, Tefsîrü’l-Mâturîdî – Te’vîlâtü ehli’s-Sünne, thk. Mecdî Bâslûm, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1426 / 2005.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Ahmed Rif‘at / Muhammed İzzet b. Osman / Muhammed Şükrî b. Hasen, Dâru’t-tıbâati’l-Âmira, Türkiye, 1334 (h.).

Râgıb el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım, el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan ed-Dâudî, Dâru’l-kalem, 1. Baskı, 1412 (h.). 

Taberî, Ebû Ca‘fer, Muhammed b. Cerîr, Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, Dârü’t-terbiye ve’t-türâs, Mekke, ts.

“Yaratıcı İnsan” Söyleminin Teolojik Kritiği yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.