Ancak burada üzerinde dikkatle durulması gereken bir husus bulunmaktadır. Şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler sabittir; fakat bu değerlere yönelen tehditlerin biçimi, mahiyeti ve görünüm şekli tarih boyunca aynı kalmamıştır. Canın korunması ilkesi nasıl ki farklı çağlarda farklı tehlikeler karşısında işletilmişse, hıfzü’l-akl ilkesi de değişen şartlar altında yeni meydan okumalarla karşı karşıya kalmaktadır. Bu sebeple mesele, klasik dönemde zikredilen tehditleri aşmak veya onların yerine yenilerini ikame etmek değildir. Asıl mesele, klasik kaynakların ortaya koyduğu koruma mantığını kavrayabilmek ve onu değişen vakıalar karşısında yeniden anlamlandırabilmektir. Zira şeriatın maksatları sabit kalırken, o maksatları tehdit eden unsurlar zamanın akışı içerisinde farklı suretlerde ortaya çıkabilmektedir.

Nitekim klasik dönemlerde aklı tehdit eden unsurlar çoğu zaman daha görünür ve daha doğrudan nitelikteydi. Sarhoşluk veren maddeler, cehalet ve bâtıl inanışlar, insanın değerlendirme gücünü perdeleyen veya onu hakikatten uzaklaştıran başlıca tehditler olarak öne çıkıyordu. Bu sebeple tehlikenin mahiyeti de çoğu zaman açıktı; aklı örten şey ile aklın korunması arasında doğrudan bir ilişki kurulabiliyordu. Günümüzde ise manzara daha farklı ve daha karmaşıktır. Modern insan, çoğu zaman düşünme kabiliyetini kaybetmiş değildir. Bilakis o, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla bilgiye ulaşabilmekte, daha önce hiçbir neslin sahip olmadığı ölçüde veriyle karşılaşmakta ve dünyanın en uzak köşelerindeki gelişmelere dahi anlık olarak nüfuz edebilmektedir. Ancak tam da bu noktada yeni bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Zira bilgiye erişimin artması her zaman hakikate yaklaşmayı garanti etmemektedir. Aksine, bilgi akışının baş döndürücü bir yoğunluğa ulaştığı çağımızda, asıl mesele çoğu zaman bilginin yokluğu değil; onun nasıl seçildiği, nasıl yorumlandığı ve hangi zihnî süzgeçlerden geçirilerek hükme dönüştürüldüğüdür.

Bu sebeple modern dönemde akla yönelen tehditlerin önemli bir kısmının; onu doğrudan ortadan kaldırmaktan ziyade, işleyişini etkilediğini, dikkatini yönlendirdiğini, hakikatle kurduğu ilişkiyi bulanıklaştırdığını, değerlendirme süreçlerini görünmez bir biçimde yönlendirdiğini ve muhakemesinin istikametini belirlemeye çalıştığını söylemek mümkündür. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlamayı değil; onun klasik kaynaklarda mevcut bulunan koruma mantığını modern dünyanın şartları içerisinde yeniden okumayı gerekli kılmaktadır.

Bilgi Bolluğu Çağında Hakikatin Kaybolması

Tarih boyunca insanlığın karşı karşıya kaldığı temel problemlerden biri bilgiye ulaşabilmekti. Bilginin sınırlı olduğu dönemlerde cehalet, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülüyordu. Bu sebeple ilim talebi, yalnızca bireysel bir fazilet değil; aynı zamanda insanı doğru hükme ulaştıran temel bir vasıta olarak kabul edilmekteydi.

Ancak modern dünya, insanlık tarihinin daha önce tecrübe etmediği farklı bir durum ortaya çıkarmıştır. Bugün problem çoğu zaman bilgiye ulaşamamak değil; bilgi seli içerisinde hakikati ayırt edebilmektir. İnsan, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla veriye, habere, yoruma ve görüşe maruz kalmaktadır. Dijital ağlar, sosyal medya platformları ve küresel iletişim sistemleri sayesinde bilgiye erişim birkaç saniyelik bir işlem hâline gelmiştir. İlk bakışta bu durum aklın ve muhakemenin güçlenmesi için eşsiz bir fırsat gibi görünmektedir.

Fakat burada dikkat çekici bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Bilginin artması ile hakikate yaklaşmak her zaman aynı şey değildir. Çünkü bilgi çoğaldıkça, doğru ile yanlışın, gerçek ile manipülatif olanın birbirinden ayrıştırılması da zorlaşmaktadır. İnsan zihni, bir yandan sürekli yeni verilerle karşılaşırken diğer yandan bu verilerin güvenilirliğini değerlendirmek zorunda kalmaktadır. Böylece mesele, bilgi eksikliğinden çok değerlendirme ve temyiz meselesinedönüşmektedir.

Kur’ân’ın akıl tasavvurunda; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek ve tezekkür etmek gibi kavramlar, bilginin yalnızca edinilmesini değil; işlenmesini, anlamlandırılmasını ve doğru hükme dönüştürülmesini de gerekli kılmaktadır. Nitekim İsrâ sûresinde yer alan, “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme” emri (el-İsrâ, 17/36.), yalnızca bireysel bir ahlâk tavsiyesi olarak okunamaz. Ayetin devamında işitme, görme ve kalbin birlikte zikredilmesi, insanın bilgi edinme ve hüküm verme süreçlerine işaret etmektedir. Bu bakımdan Kur’ân, insanı yalnızca bilgi sahibi olmaya değil; bilginin kaynağını, güvenilirliğini ve doğruluğunu araştırmaya da davet etmektedir. Başka bir ifadeyle, burada korunan şey yalnızca bilgi değil; bilgiye ulaşma ve onu değerlendirme sürecinin sıhhatidir.

Zira insan bazen hakikate ulaşamadığı için değil; hakikati örten bilgi kalabalığı içerisinde yönünü kaybettiği için de yanlış hükümlere ulaşabilmektedir. Böyle durumlarda tehdit, aklın mevcudiyetine değil; aklın ayırt etme ve değerlendirme fonksiyonuna yönelmektedir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici paradokslarından biri budur: İnsanlık tarihin en fazla bilgi üreten dönemini yaşarken, aynı zamanda hakikatin en fazla tartışıldığı dönemlerden birini de yaşamaktadır. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesinin modern dünyadaki tatbik alanlarını yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü koruma altına alınması gereken şey yalnızca bilgiye erişim değil; insanın bilgi ile hakikat arasındaki ilişkiyi sağlıklı biçimde kurabilme kabiliyetidir.

Algoritmalar ve Muhakemenin Görünmez Yönlendiricileri

Modern dünyada bilgiye erişim meselesi, yalnızca bilginin varlığıyla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir diğer soru, insanın hangi bilgiyle karşılaşacağıdır. Çünkü birey çoğu zaman söz konusu bilgi okyanusunun tamamıyla temas kuramamakta; aksine belirli bilgi akışlarıyla karşılaşmaktadır. Bu durum, bilgiye ulaşma sürecinin görünmez bir seçime tâbi olduğu anlamına gelmektedir.

Geçmiş dönemlerde insanlar çoğu zaman ailelerinin, yakın ya da uzak çevrelerinin, saygı duydukları dinî otoritelerin veya yaşadıkları toplumun etkisi altında kanaatlerini geliştiriyorlardı. Modern dönemde ise bu etki alanlarına yeni bir aktör eklenmiştir: algoritmalar. Sosyal medya platformları, arama motorları, video paylaşım siteleri ve dijital içerik sistemleri, kullanıcılara bütün bilgiyi sunmamakta; belirli ölçütlere göre seçilmiş bilgileri göstermektedir. Böylece insan yalnızca bilgi tüketmemekte, aynı zamanda kendisi için seçilmiş bir bilgi evreni içerisinde yaşamaktadır.

Burada dikkat çekici olan husus, bu yönlendirmenin çoğu zaman fark edilmemesidir. İnsan hangi haberi okuyacağına, hangi videoyu izleyeceğine veya hangi görüşü benimseyeceğine kendisinin karar verdiğini düşünmektedir. Ancak çoğu zaman bu kararların ön şartları daha önce belirlenmiş bulunmaktadır. Karşımıza çıkan içerikler, önerilen videolar, öne çıkarılan haberler ve tekrar tekrar gösterilen görüşler, kanaat oluşum sürecinin görünmeyen mimarları hâline gelebilmektedir.

Bu durum, hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkarmaktadır. Şayet aklın korunması yalnızca düşünme yeteneğinin muhafazası değil, aynı zamanda sağlıklı muhakeme imkânının korunması ise; insanın karşılaştığı bilgi akışının sistematik biçimde yönlendirilmesi de bu tartışmanın dışında bırakılamaz. Çünkü muhakeme yalnızca zihnin içinde gerçekleşen bir faaliyet değildir. Muhakemenin hammaddesi bilgidir. Bilgi akışı belirli yönlere doğru daraldığında, sonuç olarak ortaya çıkan muhakeme de bundan etkilenmektedir.

Kur’ân’ın bu noktadaki yaklaşımı dikkat çekicidir. Kur’ân, insanı farklı delilleri görmeye, işitmeye, düşünmeye ve bunlar arasında değerlendirme yapmaya davet etmektedir. Nitekim “Sözü dinleyip onun en güzeline uyan kullarımı müjdele! İşte onlar Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir. İşte onlar ülü’l-elbâbın ta kendileridir.” (ez-Zümer 39/17-18.) ayeti, hakikate ulaşma sürecinin seçici fakat araştırıcı bir zihinsel faaliyet olduğunu göstermektedir. Burada övülen insan tipi, yalnızca kendisine sunulanı kabul eden kişi değil; farklı sözleri dinleyen, onları değerlendiren ve daha isabetli olana yönelen kişidir.

Oysa algoritmik yönlendirme mekanizmaları çoğu zaman insanı farklı görüşlerle karşılaştırmak yerine, mevcut eğilimlerini güçlendiren içeriklerle beslemektedir. Böylece kişi zamanla kendi kanaatlerini doğrulayan içeriklerle çevrelenmekte ve farklı ihtimalleri değerlendirme imkânını kaybedebilmektedir. Modern literatürde “yankı odası” (echo chamber) olarak adlandırılan bu durum, yalnızca bilgi çeşitliliğini azaltmakla kalmamakta; muhakemenin beslendiği zemini de daraltmaktadır. (1)

Dikkat Ekonomisi ve Tefekkürün Erozyonu

Bilgiye erişim ve bilgi akışının yönlendirilmesi kadar önemli bir başka mesele de insanın dikkatidir. Çünkü düşünmek, yalnızca bilgi sahibi olmakla gerçekleşen bir faaliyet değildir. Sağlıklı bir muhakeme; dikkat, yoğunlaşma, mukayese ve teemmül gerektirmektedir. Bu sebeple aklın işleyişi ile insanın dikkat dünyası arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır.

Kur’ân’ın akla ilişkin kullandığı kavramlar dikkatle incelendiğinde bu durum daha açık biçimde görülmektedir. Tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh gibi kavramların tamamı belirli bir zihnî yoğunlaşmayı gerekli kılmaktadır. İnsan ancak dikkatini bir mesele üzerinde yoğunlaştırabildiğinde (teemmül edebildiğinde) düşünmenin hakkını verebilir;verimli düşünebildiğinde kavrayabilir ve kavrayabildiğinde sahih hükümlere ulaşabilir. Bu sebeple Kur’ân’ın davet ettiği zihinsel faaliyetlerin büyük kısmı, hızdan çok derinliğe; yüzeysellikten çok idrake dayanmaktadır.

Özellikle dijital dünyanın ortaya çıkardığı dikkat rejimi ise çoğu zaman bunun aksi yönde işlemektedir. Dijital platformlar, sosyal medya uygulamaları ve sürekli akan içerik akışları insanın dikkatini mümkün olduğu kadar uzun süre kendi bünyelerinde tutmayı hedeflemektedir. Bu durum çağdaş sosyal bilimlerde çoğu zaman “dikkat ekonomisi” (attention economy) kavramıyla açıklanmaktadır. (2) Bu modelde insanın zamanı kadar dikkati de ekonomik bir değer hâline gelmekte; platformlar arasındaki rekabet büyük ölçüde kullanıcının zihinsel odağını ele geçirme mücadelesine dönüşmektedir.

Bu süreçte insan zihni sürekli yeni uyaranlarla karşı karşıya kalmaktadır. Henüz bir mesele üzerinde derinleşemeden başka bir habere, başka bir görüntüye veya başka bir tartışmaya yönelmektedir. Böylece bilgi miktarı artarken, bilgi üzerinde düşünmek için ayrılan zaman giderek azalmaktadır. Ortaya çıkan paradoks dikkat çekicidir: İnsan daha fazla şey görmekte, fakat daha az şey üzerinde yoğunlaşabilmektedir.

Hâlbuki Kur’ân’ın tasvir ettiği tefekkür, geçip giden görüntülere kısa süreli tepkiler vermekten ibaret değildir. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünmekten (Âl-i İmrân, 3/190-191), ilâhî hitap üzerinde tedebbürde bulunmaya (en-Nisâ, 4/82.) kadar birçok ayet, insanı derinlikli bir zihinsel faaliyete davet etmektedir. Bu davetin ortak özelliği ise idrak ve anlam arayışıdır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca hangi bilgilere maruz kaldığımızla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir başka soru da şudur: İnsan, maruz kaldığı bilgiler üzerinde gerçekten düşünebilecek kadar dikkat ve zihinsel sükûnet sahibi midir? Çünkü aklı tehdit eden şey bazen yanlış bilgi değil, düşünmeye fırsat bırakmayan sürekli meşguliyet hâli de olabilir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici çelişkilerinden biri burada ortaya çıkmaktadır. Tarih boyunca insanlık bilgiye ulaşmak için mücadele etmişken, bugün birçok insan bilgiyi anlamlandırabilmek için gerekli olan sessizlik, teemmül ve zihinsel derinliği muhafaza etmekte zorlanmaktadır. Eğer hıfzü’l-akl yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı amaçlıyorsa, dikkat dağınıklığının sistematik biçimde üretildiği bir dünyada tefekkürün korunması da bu ilkenin modern tatbik alanlarından biri olarak değerlendirilebilir.

Tahkikten Tasdike: Modern İnsanın Yeni Eğilimi

Hıfzü’l-akl bağlamında üzerinde durulması gereken bir diğer mesele, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin mahiyetidir. Çünkü aklı tehdit eden her unsur dışarıdan gelmemektedir. Bazen tehdit, insanın bizzat kendi zihinsel eğilimlerinin içerisinde ortaya çıkabilmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklı yalnızca dışsal müdahaleler üzerinden değerlendirmek eksik kalacaktır. Zira muhakemenin zaafa uğraması, kimi zaman bilgi eksikliğinden değil; insanın hakikati arama biçiminden kaynaklanabilmektedir.

Kur’ân’ın birçok yerde eleştirdiği zihinsel tavırlardan biri de, delile dayanmayan kanaatlerin sorgulanmaksızın benimsenmesidir. Nitekim müşriklerin, “Biz atalarımızı bir yol üzerinde bulduk; biz de onların izinden gidiyoruz” şeklindeki söylemleri, Kur’ân tarafından yalnızca yanlış bir sonuca ulaşmaları sebebiyle değil; o sonuca ulaşma yöntemleri sebebiyle de tenkit edilmiştir. (el-Bakara, 2/170.) Çünkü burada hakikatin araştırılması değil, mevcut kanaatin muhafaza edilmesi söz konusudur. İnsan, doğru olup olmadığını araştırmaksızın benimsediği düşünceyi savunmaya başladığında, zihinsel faaliyet hakikati arama vasfını kaybetmekte ve kanaati koruma refleksine dönüşmektedir.

Kur’ân’ın bu konudaki yaklaşımı son derece dikkat çekicidir. Daha önce de bir vesileyle işaret edilmiş olan “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme.” (el-İsrâ, 17/36.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir muhakeme disiplinidir. Ayet, insanı duyduğu her haberi, işittiği her sözü ve benimsediği her kanaati araştırmaya davet etmektedir. Çünkü Kur’ân nazarında bilgi ile zan aynı şey değildir. Zannın bilgi yerine geçirilmesi, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülmektedir. (Bkz. Yûnus, 10/36; Necm, 53/28.)

Bu noktada modern insanın karşı karşıya bulunduğu durum dikkat çekicidir. Bilgiye erişimin tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar kolaylaştığı bir çağda yaşamamıza rağmen, bilgiyle kurulan ilişkinin niteliği her zaman aynı ölçüde güçlenmemektedir. İnsanlar çoğu zaman yeni bilgiler aradıklarını düşünseler de, fiiliyatta aradıkları şey her zaman bilgi olmayabilmektedir. Bazen aranan şey, mevcut kanaati sınayacak deliller değil; onu doğrulayacak malzemelerdir.Böylece araştırma faaliyeti hakikati keşfetme çabasından uzaklaşarak, sahip olunan düşünceyi tahkim etme aracına dönüşebilmektedir. Çağdaş psikoloji ve bilişsel bilimlerde bu eğilim sıklıkla “doğrulama yanlılığı” (confirmation bias) kavramıyla açıklanmaktadır. Buna göre insan zihni, kendi kanaatleriyle uyumlu bilgileri daha kolay kabul etme; bunlarla çelişen verileri ise göz ardı etme veya değersizleştirme eğilimi gösterebilmektedir. (3) Böylece kişi gerçekte araştırma yaptığını düşünse bile, çoğu zaman yalnızca mevcut kanaatlerini yeniden üretmektedir. Bu durum, bilgi eksikliğinden çok daha derin bir meseleye işaret etmektedir. Çünkü burada problem, hakikate ulaşamamak değil; hakikati arama iradesinin zayıflamasıdır.

İşte bu noktada tahkik ile tasdik arasındaki fark belirginleşmektedir. Tahkik, sonucun ne olacağını önceden belirlemeksizin hakikati araştırmaktır. İnsan, araştırmasının sonunda kendi kanaatinin yanlış çıkabileceğini de peşinen kabul etmektedir. Tasdik ise çoğu zaman bunun tersidir. Sonuç baştan belirlenmiş, araştırma ise yalnızca o sonucu destekleyecek deliller bulma faaliyetine dönüşmüştür. Birinde insan hakikatin peşindedir; diğerinde ise hakikati kendi kanaatinin hizmetine vermeye çalışmaktadır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca bilgiye erişim meselesi değildir. Belki bundan daha önemli olan husus, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin sıhhatidir.

Sentetik Gerçeklik ve Hakikat Algısının Bulanıklaşması

Hıfzü’l-akl bağlamında modern dünyanın ortaya çıkardığı en dikkat çekici meydan okumalardan biri de, hakikatin tespitine ilişkin epistemolojik zeminin giderek daha karmaşık hâle gelmesidir. Zira insanlık tarihinin büyük bölümünde bilgiye ulaşmak zor olsa da, elde edilen bilginin kaynağını tespit etmek çoğu zaman bugünkü kadar problemli değildi. Bir haberin kimden geldiği, bir sözün kime ait olduğu veya bir olayın gerçekten yaşanıp yaşanmadığı çoğu durumda araştırılabilir hususlardı. Günümüzde ise yapay zekâ destekli içerik üretim teknolojileri, sentetik görüntüler, deepfake videolar ve yapay ses sistemleri, hakikat ile temsil arasındaki sınırları giderek daha belirsiz hâle getirmektedir.

Bu durum yalnızca teknik bir gelişme olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü mesele, üretilen görüntülerin veya seslerin kalitesi değil; insanın bilgiye duyduğu güvenin mahiyetidir. Tarih boyunca insanlar çoğu zaman gördüklerine, işittiklerine ve kendilerine aktarılan haberlere dayanarak hüküm vermişlerdir. Oysa bugün bir görüntünün gerçek olup olmadığı, bir konuşmanın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediği veya bir metnin insan ürünü mü yoksa makine üretimi mi olduğu her geçen gün daha fazla araştırma gerektirmektedir. Böylece insan, yalnızca bilgi eksikliğiyle değil; bilginin gerçekliğini doğrulama problemiyle de karşı karşıya kalmaktadır.

Kur’ân’ın bilgiye yaklaşımı bu noktada dikkat çekicidir. Hucurât sûresinde yer alan, “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onu araştırın (fetebeyyenû)…” (Hucurât, 49/6.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir bilgi ahlâkı ve muhakeme ilkesidir. Ayetin amacı yalnızca yanlış haberlerin yayılmasını engellemek değildir. Daha derinde ise insanın hüküm vermeden önce bilginin sıhhatini araştırmasını, haber ile hakikat arasındaki mesafeyi tahkik etmesini talep etmektedir.

Dikkat çekici olan husus şudur ki, klasik dönemde ayetin muhatabı haber getiren kişinin güvenilirliğini araştırmakla yükümlüydü. Günümüzde ise mesele yeni bir boyut kazanmıştır. Artık soru yalnızca “Haberi getiren kimdir?” değildir. Bunun yanında “Bu haber gerçekten yaşanmış bir olaya mı dayanmaktadır?”, “Bu görüntü gerçek midir?”, “Bu ses gerçekten o kişiye mi aittir?” ve hatta “Bu içerik bir insan tarafından mı üretilmiştir?” gibi yeni sorular da ortaya çıkmaktadır. Böylece modern dönemde tahkik yükümlülüğünün kapsamı genişlemekte, hakikati araştırma sorumluluğu daha karmaşık bir hâl almaktadır.

Bu gelişmeler hıfzü’l-akl açısından önemli sonuçlar doğurmaktadır. Çünkü aklın sağlıklı işleyebilmesi yalnızca düşünme kapasitesine değil; güvenilir bilgiye ulaşabilme imkânına da bağlıdır. Hakikat ile kurgu arasındaki sınırların sistematik biçimde bulanıklaştığı bir ortamda, muhakemenin hammaddesi olan bilgi de zarar görmeye başlamaktadır. Böyle durumlarda tehdit yalnızca yanlış bilgi değildir. Asıl tehlike, insanın doğru ile yanlış arasındaki ayrımı yapabileceğine dair güvenini kaybetmesidir.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi, yalnızca aklı örten veya işlevini zayıflatan unsurlarla sınırlı değildir. Aynı zamanda hakikatin tespitini mümkün kılan epistemolojik zeminin korunmasını da ilgilendirmektedir. Çünkü hakikatin sürekli tartışmalı hâle geldiği bir dünyada, yalnızca bilgi değil; muhakemenin kendisi de istikametini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalmaktadır.

Belki de çağımızın en kritik sorularından biri burada ortaya çıkmaktadır: Eğer insan gördüğünden, işittiğinden ve okuduğundan emin olamaz hâle gelirse, hakikate hangi yollarla ulaşacaktır? Hıfzü’l-aklın modern dünyadaki sınavlarından biri de tam olarak bu soruda düğümlenmektedir.

Yapay Zekâ ve Muhakeme Yeteneğinin Dış Kaynaklara Devri

Modern dönemde hıfzü’l-akl tartışmasını farklı bir boyuta taşıyan en dikkat çekici gelişmelerden biri de yapay zekâ teknolojileridir. Zira insanlık tarihinde ilk defa, yalnızca bilgiyi depolayan veya aktaran araçlarla değil; belirli ölçülerde analiz yapan, öneriler sunan, metin üreten ve karar süreçlerine katkıda bulunan sistemlerle haşir neşir durumdayız. Bu durum, teknolojik bir gelişmenin ötesinde, akıl ve muhakeme kavramlarının mahiyetine ilişkin yeni soruların ortaya çıkmasına da yol açmaktadır.

Şüphesiz yapay zekâ, insan aklının yerine geçmiş bir varlık değildir. O, bilinç sahibi değildir; irade taşımaz; ahlâkî sorumluluğu yoktur. Bununla birlikte yapay zekâ sistemleri, bilgiye erişim, bilgi işleme ve alternatifler arasında tercih yapma süreçlerinde insanın başvurduğu önemli yardımcılar hâline gelmiştir. Bugün milyonlarca insan herhangi bir mesele hakkında araştırma yaparken, kanaat oluştururken veya karar verirken yapay zekâ destekli sistemlerden yararlanmaktadır.

Burada üzerinde durulması gereken husus, yapay zekânın doğru veya yanlış cevaplar üretmesinden önce, onun insan muhakemesi üzerindeki etkisidir. Çünkü tarih boyunca insanlar çeşitli bilgi kaynaklarından yararlanmışlardır; kitaplar, öğretmenler, âlimler ve uzmanlar bunun örnekleridir. Ancak bütün bu süreçlerde nihai değerlendirme ve hüküm verme sorumluluğu insana ait kalmıştır. Yapay zekâ teknolojileri ise ilk defa bu sürecin bazı aşamalarını da üstlenmeye başlamaktadır. Böylece mesele yalnızca bilgiye ulaşmak değil, bilgi üzerinde düşünme faaliyetinin hangi ölçüde insan tarafından yürütüldüğü sorusuna dönüşmektedir.

İşte bu noktada hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkmaktadır: İnsan, bilgi edinme araçlarını kullanırken muhakeme sorumluluğunu da onlara devredebilir mi? Daha açık bir ifadeyle, bir hükmün gerekçelerini araştırmak, farklı ihtimalleri değerlendirmek ve delilleri tartmak yerine, bütün bunları başka bir sistemin yapmasını beklemek aklın işlevi açısından ne anlama gelmektedir? Kur’ân’ın akıl tasavvurunda dikkat çeken hususlardan biri, insanın bizzat düşünmeye davet edilmesidir. “Akletmez misiniz?”, “Düşünmez misiniz?”, “Tedebbür etmez misiniz?” şeklindeki hitapların tamamı doğrudan insanın kendisine yöneliktir. Muhatap olan yapay bir sistem değil, insandır. Sorumluluk da insana aittir. Bu sebeple Kur’ânîperspektiften bakıldığında, bilgi kaynaklarının değişmesi ya da çeşitlenmesi tek başına problem değildir. Asıl mesele, insanın kendi muhakeme yükümlülüğünü terk edip etmediğidir. Yapay zekâ bilgi işleyebilir; fakat insan muhakemesinin ve toplumsal anlam üretiminin bundan daha geniş olması beklenir. (4) Ancak muhakeme yükümlülüğünün giderek dış kaynaklara devredildiği bir dünyada, mesele yalnızca teknoloji meselesi olmaktan çıkmakta; doğrudan doğruya hıfzü’l-aklın ilgi alanına girmektedir.

Sonuç Yerine: Hıfzü’l-Akl İlkesini Modern Dünyaya Arz etmek

Kur’ân’ın akıl tasavvuru, klasik âlimlerinin vaz ettikleri koruma disiplini ve modern dünyanın yeni sınamaları birlikte ele alındığında, başlangıçta sorulan soru artık çok daha farklı bir derinlik kazanmaktadır: Bir şeyi korumak ne demektir?

Bütün bu değerlendirmeler, meseleyi yeniden hıfz kavramının mahiyetine götürmektedir. Zira koruma, yalnızca bir değerin dış tehditlere karşı muhafaza edilmesi değildir. Daha derinde ise, o değerin varlık sebebinin, işlevinin ve kendisinden beklenen gayenin korunmasını da ifade etmektedir. Bu bakımdan hıfzü’l-akl, ilk nazarda sınırları belirli bir hukuk ilkesi gibi görünse de, Kur’ân’ın akla yüklediği fonksiyonlar, klasik İslâm ilim geleneğinin ortaya koyduğu çerçeve ve makâsıd literatürünün ulaştığı sonuçlar birlikte değerlendirildiğinde çok daha geniş bir anlam ufkuna açılmaktadır. Nitekim mesele yalnızca aklın mevcudiyetini muhafaza etmek değil; insanın hakikati idrak edebilme, doğru ile yanlışı temyiz edebilme ve sahih muhakeme üretebilme imkânını korumaktır.

Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir cevher olarak değil; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek, tezekkür etmek ve tefakkuh etmek gibi faaliyetler içerisinde ele almaktadır. Bu sebeple Kur’ân’ın dikkat çektiği şey yalnızca aklın varlığı değil, onun işleyişidir. Benzer şekilde klasik âlimler de hıfzü’l-aklı yalnızca insanın biyolojik olarak aklını kaybetmemesi şeklinde anlamamış; onu teklifin, temyizin, sorumluluğun ve doğru hükme ulaşabilmenin temeli olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Şâtıbî’nin ortaya koyduğu çerçeve, korunan şeyin yalnızca aklın mevcudiyeti değil, onun sağlıklı biçimde işleyebilmesi olduğunu göstermektedir.

Bu noktada modern dünyanın dikte çıkardığı yeni şartlar, hıfzü’l-akl ilkesini değiştirmemekte; fakat onu yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü bugün akla yönelen tehditler önemli ölçüde çeşitlenmiştir. Bu tehditler çoğu zaman dikkatimizi yönlendirmekte, bilgi akışını şekillendirmekte, hakikatle kurduğumuz ilişkiyi etkilemekte ve muhakeme süreçlerimizi görünmez biçimde tesir altına almaktadır. Bilgi bolluğu, algoritmik yönlendirme, dikkat ekonomisi, doğrulama yanlılığı, sentetik gerçeklik ve yapay zekâ teknolojileri birbirinden farklı görünseler de aynı ortak soruya işaret etmektedir: İnsan, hakikate kendi muhakemesiyle ulaşma imkânını ne ölçüde muhafaza edebilmektedir?

Bu çerçevede hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki yalnızca teorik bir mesele olarak görülemez. Zira insanın muhakemesini etkileyen süreçlerin önemli bir kısmı gündelik hayat içerisinde tecrübe edilmektedir. Bu sebeple aklın korunması, bireysel düzeyde de belirli bir zihnî disiplin ve ahlâkî sorumluluk gerektirmektedir. Kur’ân’ın davet ettiği tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh faaliyetleri dikkate alındığında; insanın kanaatlerini sürekli gözden geçirebilmesi, farklı delillere kulak verebilmesi, hakkında yeterli bilgi sahibi olmadığı hususlarda hüküm vermekte acele etmemesi, bilgi ile zan arasındaki ayrımı muhafaza etmesi ve hakikati kendi kanaatlerinden daha değerli görebilmesi hıfzü’l-aklın bireysel boyutunu oluşturmaktadır. Benzer şekilde dikkatini bütünüyle tüketen ve sürekli dağınık hâle getiren alışkanlıklara karşı zihinsel bir murakabe geliştirmek, tefekkür ve teemmüle imkân verecek alanlar açmak, bilgi kaynaklarını tahkik etmek ve yapay zekâ dâhil olmak üzere çeşitli bilgi araçlarını muhakemenin yerine değil hizmetine sunmak da bu korumanın günümüzdeki tezahürleri arasında sayılabilir.

Bununla birlikte mesele yalnızca bireysel tedbirlerle açıklanabilecek kadar dar değildir. Zira modern insanın karşı karşıya bulunduğu tehditlerin önemli bir kısmı ferdî tercihlerden değil, bilgi üretim ve dolaşımının kurumsal yapılarından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki, bireysel sorumluluk kadar toplumsal, eğitimsel, teknolojik ve hukukî boyutları da içeren daha geniş bir perspektifi gerekli kılmaktadır.

Bu noktada eğitim kurumlarının yalnızca bilgi aktaran yapılar olmaktan çıkarak muhakeme üretebilen bireyler yetiştirmesi; medya ve iletişim düzeninin hakikati görünür kılan bir işlev üstlenmesi; dijital platformların insan dikkatini sınırsız biçimde tüketen değil, bilinçli kullanımı teşvik eden yaklaşımlar geliştirmesi; yapay zekâ teknolojilerinin insan muhakemesini ikame eden değil, onu destekleyen araçlar olarak tasarlanması; bilgi güvenliği, sentetik manipülasyonlar ve dijital yönlendirmeler konusunda toplumsal farkındalığın artırılması da hıfzü’l-aklın çağımızdaki kurumsal ve toplumsal tezahürleri arasında değerlendirilmelidir.

Bu sebeple hıfzü’l-aklı ilkesini dijital çağa arz etmek, bu makâsıd ilkesini değiştirmek anlamına gelmemektedir. Bilakis bu, klasik âlimlerin ortaya koyduğu koruma mantığını yeni şartlar altında yeniden okumaktan ibarettir. İlke aynıdır; değişen, ilkenin karşı karşıya kaldığı meydan okumaların biçimidir. Dün aklı örten şey çoğu zaman sarhoşluktu; bugün ise bazen bilgi kirliliği, bazen dikkat dağınıklığı, bazen sanal toplum mühendisliği, bazen sanal gerçeklik, bazen de muhakemenin dış kaynaklara devredilmesi olabilmektedir. Tehditlerin şekli değişmiş; fakat korunan değerin mahiyeti değişmemiştir.

Belki de bu sebeple bugün hıfzü’l-aklın en önemli sorusu artık: “İnsan aklını koruyabiliyor mu?” sorusundan önce, “İnsan, hakikate ulaşmasını mümkün kılan sağlıklı muhakeme şartlarını koruyabiliyor mu?” sorusudur.

Çünkü aklın gerçek imtihanı, yalnızca varlığını sürdürebilmesi değil; hakikate istikametini kaybetmeden ulaşabilmesidir.

Dipnotlar

1- Bkz. Cass R. Sunstein, Republic.com 2.0 (Princeton: Princeton University Press, 2007); Eli Pariser, The Filter Bubble (New York: Penguin Press, 2011); C. Thi Nguyen, “Echo Chambers and Epistemic Bubbles,” Episteme 17, no. 2 (2020): 141–161. (Her ne kadar “filter bubble” (filtre balonu) kavramını kullansa da, literatürde echo chamber ile birlikte tartışılır. Bu kavram da algoritmaların kullanıcıya sürekli benzer içerikler göstermesinin farklı görüşlerle karşılaşma ihtimalini azalttığını ileri sürer.

2- Michael H. Goldhaber, “The Attention Economy and the Net,” First Monday 2, no. 4 (1997); Thomas H. Davenport & John C. Beck, The Attention Economy: Understanding the New Currency of Business (Boston: Harvard Business School Press, 2001); Herbert A. Simon, “Designing Organizations for an Information-Rich World,” in Computers, Communications, and the Public Interest, ed. Martin Greenberger (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), 40–41.

3- Raymond S. Nickerson, “Confirmation Bias: A Ubiquitous Phenomenon in Many Guises,” Review of General Psychology 2, no. 2 (1998): 175–220.

4- Harry Collins, Artificial Intelligence and the Shape of the Future (Oxford: Oxford University Press, 2018).

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dair Bir Makâsıd Okuması) -2 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İlk bakışta son derece basit görünen bu soru, aslında insanlık tarihinin en derin ahlâkî ve hukukî meselelerinden biridir. Çünkü korumak, yalnızca bir tehdidi bertaraf etmekten ibaret değildir. Bir şeyi korumak, her şeyden önce onun ne olduğunu, niçin değerli bulunduğunu ve hangi gayeye hizmet ettiğini bilmeyi gerektirir. Zira mahiyeti bilinmeyen bir şeyin korunması da mümkün değildir.

Bu sebeple her koruma çabası, aynı zamanda bir değer beyanıdır. Bir medeniyetin neyi ve nasıl korumaya çalıştığı, aslında o kültür havzasının insanı nasıl tanımladığını ve insana nasıl bir değer atfettiğini de gösterir. İnsan nedir? İnsan hayatında dokunulmaz kabul edilmesi gereken alanlar nelerdir? Hangi değerler uğruna sınırlar çizilmeli, hangi alanlar müdahaleye kapatılmalıdır? Bir medeniyetin insanlık seviyesi, büyük ölçüde bu sorulara verebildiği cevaplarda görünür hâle gelir. Nitekim denilebilir ki, bir toplum bu sorulara üretebildiği cevaplar kadar insandır.

İslam hukuk ve düşünce geleneği içerisinde teşekkül eden makâsıdü’ş-şerîa teorisi, bu bakımdan yalnızca hukukî bir tasnif değil; aynı zamanda derin bir insan tasavvurudur. Bu teorinin oluşumuna ve gelişimine katkı sunan klasik dönem âlimleri, şer’î hükümlerin nihai gayelerini araştırırken insan hayatının korunması gereken temel sütunlarını belirlemeye çalışmışlar; dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunmasını zarûrî maslahatlar arasında zikretmişlerdir. Bu tasnif, yüzeyde hukukî görünse de gerçekte şu soruya verilmiş bir cevaptır: İnsan olmayı ve insan kalmayı mümkün kılan temel değerler nelerdir?

Bu sorunun cevabı içerisinde akıl müstesna bir yere sahiptir. Çünkü insanın diğer bütün koruma alanlarıyla ilişkisi büyük ölçüde akıl üzerinden kurulur. İnsan dinini aklıyla anlar, malını aklıyla yönetir, neslini aklıyla yetiştirir ve hayatını aklıyla tanzim eder. Bu sebeple hıfzü’l-akl (aklın korunması), yalnızca korunması gereken beş değerden biri değil; diğerlerinin de sağlıklı biçimde varlığını sürdürebilmesinin zeminidir.

Ne var ki hıfzü’l-akl denildiğinde çoğu zaman dikkatler doğrudan “akıl” kavramına yönelmekte, “hıfz” kavramı ise arka planda kalmaktadır. Oysa belki de asıl soru burada başlamaktadır. Çünkü bir şeyin neyi koruduğunu anlayabilmek için önce korumanın ne anlama geldiğini anlamak gerekir.

Koruma çoğu zaman bir şeyin yalnızca varlığını muhafaza etmek anlamına gelmez. Onun gelişmesini, güçlenmesini ve kendi gayesine uygun biçimde varlığını sürdürebilmesini de içerir. Bu sebeple koruma, pasif bir muhafaza faaliyeti değil; çoğu zaman aktif bir inşa faaliyetidir. İşte bu noktada hıfzü’l-akl kavramı farklı bir derinlik kazanmış olmaktadır. Çünkü burada sorulması gereken soru yalnızca “Akıl neden korunmalıdır?” değildir. Belki bundan daha önemli olan soru şudur: Hıfzü’l-akl gerçekte neyi korumaktadır? Aklın biyolojik varlığını mı? Düşünme kapasitesini mi? Muhakeme yetisini mi? Hakikati araştırma kabiliyetini mi? Yoksa bütün bunların ötesinde, insanın doğru hükme ulaşabilme istikametini mi? Bu sorular ilk bakışta teorik görünebilir. Ancak meselenin merkezinde yalnızca hukuk değil, insanın varoluş biçimi bulunmaktadır. Çünkü aklın tamamen ortadan kaldırılması ile aklın istikametinin bozulması aynı şey değildir. İnsan düşünemez hâle gelebilir; fakat düşünmeye devam ettiği hâlde yanlış yönlere sevk edilmesi de mümkündür. Hatta tarih boyunca birçok fikrî ve ahlâkî sapma, aklın yokluğundan değil; aklın yanlış yönlendirilmesinden doğmuştur.

Bu yazı, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlama iddiası taşımamaktadır. Bilakis amacı, Kur’ân, Sünnet ve klasik İslami ilimler geleneğinin bu ilkeye yüklediği anlamı yeniden okumak ve bu anlamın modern dünyadaki izdüşümlerini araştırmaktır. Bu çerçevede klasik fıkıh ekollerinde hıfzü’l-akl’ın nasıl anlaşıldığından hareketle; nihayet modern dönemde ortaya çıkan yeni şartlar ışığında bu ilkenin tatbik alanları etüt edilmeye çalışılacaktır. Çünkü belki de bugün yeniden düşünmemiz gereken şey, aklın korunması değil; aklın korunmasının gerçekte ne anlama geldiğidir.

Kur’ân’da Akıl: Bir Meleke mi, Bir Muhakeme Süreci mi?

Makâsıd teorisinin temel kavramlarından biri olan hıfzü’l-akl üzerine sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu soruya cevap vermek gerekir: Kur’ân-ı Kerîm aklı hangi çerçevede ele almakta ve bu kavramla neyi kastetmektedir? İlk bakışta bu sorunun cevabı açık gibi görünmektedir. Ne var ki ilâhî hitabın akla yüklediği anlam katmanları dikkatle takip edildiğinde, meselenin basit bir tanım çerçevesine sığmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir meleke olarak değil; hakikati arayan, anlamlandıran, değerlendiren ve doğru hükme ulaşmaya çalışan canlı bir idrak faaliyeti olarak takdim etmektedir. Zira Kur’ân’ın ana gayesi, kavramlara dair teorik ve sistematik tanımlar ortaya koymaktan ziyade, insanı hakikate yönlendirmek, ona doğru düşünmenin ve doğru yaşamanın yollarını göstermektir. Bu sebeple Kur’ân, aklı da müstakil bir felsefî kavram olarak tarif etmekten çok, insanın varlıkla, vahiy ile ve hakikatle kurduğu ilişki içerisinde ele almaktadır. Nitekim Kur’ân’da akıl kökünden türeyen ifadeler incelendiğinde, bunların büyük ölçüde fiil formunda (hayatın içinden bir üslupla) kullanıldığı görülmektedir: “te‘qilûn”, “ye‘qilûn”, “le‘alleküm te‘qilûn” gibi. Bu durum, Kur’ân’ın akla sahip olunmasından ziyade akletme faaliyetine dikkat çektiğini düşündürmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân, aklı durağan bir zihinsel yetenek olarak tanıtmaktan çok, insanın hakikati kavrama, olaylar arasında ilişki kurma, sonuç çıkarma ve doğru hükme ulaşma çabasının bir parçası olarak gündeme getirmektedir. Kur’ân’ın akla yüklediği anlam, bu kavramın soyut dünyasında değil; insanın mevcudatla, hayatla, tarihle ve vahiy ile kurduğu ilişkinin bütünlüğü içerisinde ele alındığında daha somut bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Kur’ân, insanı gözlemleyen, düşünen, ilişki kuran, derinlemesine kavrayan, ibret alan ve nihayet doğru hükme ulaşmaya çalışan çok katmanlı bir muhakeme sürecine davet etmektedir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü bir şeyin var olması ile işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Gözün varlığı görmek için yeterli olmadığı gibi, aklın varlığı da akletmek için yeterli olmayabilir. Nitekim Kur’ân’ın eleştirdiği toplulukların önemli bir kısmı aslında akılsız insanlar değildir. Firavun’un çevresindeki seçkinler, Mekke’nin ileri gelenleri veya Kur’ân’ın muhatap aldığı diğer topluluklar zihinsel kapasiteden mahrum kişiler değildi. Mesela Ebû Cehil olarak bilinen Amr b. Hişâm (ö. 2/624), Kureyş içerisinde oldukça nüfuzlu ve etkili bir şahsiyetti. O günün Mekke toplumunda daha küçüklüğünden itibaren zekâvetiyle ve olaylara yaklaşım tarzıyla dikkat çekmiş ve “Ebu’l-hakem” (hikmetin / bilgeliğin babası) diye anılır olmuştu. Daha sonra, İslâm’a ve Müslümanlara karşı sergilediği şiddetli düşmanlık sebebiyle “Ebû Cehil” (cehaletin babası) olarak anılmaya başlanacaktı. Peygamber Efendimiz’in sallallâhu aleyhi ve sellem’, “Yâ Rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duası (1)  da onun toplum nezdindeki önemini göstermekteydi. Onların problemi akıllarının bulunmaması değil, sahip oldukları aklı hakikate yöneltecek şekilde kullanmamalarıydı.

Evet Kur’an, insan zihninin işleyişine ilişkin tasvirini yalnızca “akletmek” fiiliyle sınırlı da tutmamaktadır. Kur’ân bir taraftan insanı te‘akkule, yani olaylar arasında ilişki kurarak doğru hükme ulaşmaya davet etmekte ve birçok ayetin sonunda tekrar edilen “umulur ki akledersiniz” hitabıyla bu zihinsel faaliyetin önemine dikkat çekmektedir. (el-Bakara 2/73, 2/242.) Diğer taraftan insanı tefekküre çağırmakta; göklerin, yerin ve tabiattaki düzenin “düşünen bir topluluk için âyetler” taşıdığını belirtmektedir. (en-Nahl 16/69.) Bunun yanında tedebbür kavramı aracılığıyla insanı ilâhî hitabın anlam katmanları üzerinde derinleşmeye davet etmekte ve “Onlar Kur’ân’ı gereği gibi tedebbür etmiyorlar mı?” sorusunu yöneltmektedir. (en-Nisâ 4/82; Muhammed 47/24.) Tezekkür ise unutulan hakikatlerin yeniden hatırlanmasına işaret etmekte; Kur’ân, gerçek öğüdü ancak ülü’l-elbâb’ın alabileceğini vurgulamaktadır. (ez-Zümer 39/9.) Ülü’l-elbâb’ı selim akıl sahipleri olarak tanımlamak mümkündür. Nitelikli düşünmeyi alışkanlık haline getirmeksizin vehim ve hayal kabuğundan arınmanın ve salim akla vâsıl olmanın mümkün olamayacağı ise aşikârdır. Benzer şekilde tefakkuh kavramı, yüzeysel bilginin ötesine geçerek derin kavrayışa ulaşmayı ifade etmekte; Kur’ân bir topluluğun dinde derin anlayış sahibi olması gerektiğini belirtmektedir. (et-Tevbe 9/122.) İ‘tibâr kavramı ise tarihî ve toplumsal hadiselerden genel ilkeler çıkarabilme kabiliyetine işaret etmekte; “Ey basiret sahipleri, ibret alın!” hitabıyla insanı görünen olayların ardındaki hikmetleri kavramaya çağırmaktadır. (el-Haşr 59/2.) Bu kabiliyetin inkişafının da yoğun bir zihnî aktiviteye ve devamlılığa ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu âyet-i kerimede ülü’l-elbâb ile benzer doğrultuda ülü’l-ebsâr tabirinin kullanılmış olması da dikkati câliptir. Yine bu anlama gelmek üzere bir başka yer de ise ülü’n-nühâ terkibi kullanılmaktadır. (et-Tâhâ, 20/54.) Evet, böyle kimseler hislerine kapılmadıkları ve nefislerini de günahlarla kirletmedikleri için maddî ve manevi hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.

İşte bu noktada önemli bir soru ortaya çıkmaktadır: Eğer Kur’ân aklı bir cevherden çok bir faaliyet alanı olarak sunuyorsa, hıfzü’l-akl’ın çerçevesi yalnızca aklın varlığını mı kapsamaktadır; yoksa bu faaliyetin sahih biçimde işlemesini de içine almakta mıdır?

Klasik Literatürde Hıfzü’l-Akl’ın Genel Çerçevesi

Bu soruya cevap ararken öncelikle klasik İslam hukuk ve makâsıd literatürüne müracaat etmek gerekmektedir. Çünkü bir kavramın modern dünyadaki yansımalarını sağlıklı biçimde değerlendirebilmenin ilk şartı, onun klasik anlam alanını doğru tespit edebilmektir. Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimine bakıldığında, aklın korunmasının (hıfzü’l-akl) şeriatın temel maksatları arasında kabul edildiği görülmektedir. Bu anlayışın ilk sistematik izlerine İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde rastlanmaktadır. Burada özellikle “sistematik” kaydını kullanıyorum. Zira şeriatın maksatlarına ilişkin düşünce, elbette Cüveynî ile başlamış değildir. Ondan önceki fakihler ve usûlcüler de elbette hükümlerin illetleri, hikmetleri ve maslahat boyutları üzerinde durmuşlardır.

Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimi incelendiğinde, bu alanın yalnızca klasik usûl literatürüyle başlamadığı, daha erken dönemlerde de şer’î hükümlerin hikmet ve gayelerini araştırmaya yönelik önemli teşebbüslerin bulunduğu görülmektedir. Esasen bu tarihî gelişim, makâsıd düşüncesinin hangi ilmî zemin üzerinde görünür hâle geldiğini de göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, şeriatın maksatlarının usûl literatürüyle birlikte ortaya çıkmış olması değil, usûl literatürüyle birlikte müstakil bir teori olarak belirginleşmiş olmasıdır. Zira makâsıd düşüncesi, daha ilk dönemlerden itibaren fıkhî faaliyetlerin içerisinde fiilen yaşamaktaydı. Fakihler hüküm üretirken maslahatları gözetiyor, mefsedetleri bertaraf etmeye çalışıyor, zaruretleri dikkate alıyor ve hükümlerin arkasındaki hikmetleri çeşitli vesilelerle dile getiriyorlardı. Ancak bu faaliyetler çoğu zaman dağınık bir uygulama alanı içerisinde kalıyor, onları bir araya getiren küllî çerçeve asıl amaç o esnada metodoloji vaz etmek olmadığı için açık biçimde ortaya konulmuyordu.

Bu bağlamda, makâsıdın teorisi usûl eserlerinde daha görünür hâle gelirken, tatbikatı fıkıh literatüründe çok daha eski dönemlerden itibaren yaşamaya devam etmiştir. Dolayısıyla makâsıdın tarihini takip etmek, fıkıh ile usûl arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi kurmaktan ziyade, aynı hakikatin biri uygulama diğeri ise teorik çerçeve olmak üzere iki farklı tezahürünü takip etmek anlamına gelmektedir.

Örneğin, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), her ne kadar teknik anlamda bir fakih veya usûlcü olarak tanınmasa da şeriatın maksatlarıyla ilgilenen öncü isimlerden biri olarak dikkat çekmektedir. Özellikle hükümlerin illetlerini, hikmetlerini ve ardındaki manevî boyutları araştırmaya gösterdiği ilgi, onu sonraki makâsıd tartışmaları açısından önemli bir konuma yerleştirmektedir. Nitekim “makâsıd” kavramını eser başlığında kullanan ilk müelliflerden biri olduğu gibi, “es-Salâtü ve Makâsıduhâ” adlı eserinde ibadetlerin maksatlarını açıklamaya çalışmıştır. Bununla birlikte el-Hakîm Tirmizî’nin yaklaşımı, sonraki usûlcülerde görülen sistematik ve teorik makâsıd anlayışından ziyade tasavvufî, işârî ve hikmet merkezli bir karakter taşımaktadır. Bu sebeple o, makâsıd teorisinin kurucularından biri olarak değil; şeriatın maksatlarını sezgisel ve hikmet eksenli bir bakışla araştıran erken dönem öncülerinden biri olarak değerlendirilmelidir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), yalnızca Mâtürîdî kelâm ekolünün kurucusu olarak değil, aynı zamanda erken dönem Hanefî usûl düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olarak da dikkat çekmektedir. Ne var ki onun usûl alanındaki eserlerinin büyük bir kısmı günümüze müstakil metinler hâlinde ulaşmamıştır. Bununla birlikte, özellikle Meʾâhizü’ş-Şerâ’iʿfî uṣûli’l-fıḳh adlı eseri tamamen kaybolmuş sayılmamalıdır. Eserin aslı günümüze ulaşmamış olsa da birçok âlimin bu eserden iktibaslar yaptığı görülmektedir. (2) Her ne kadar elimizde Mâtürîdî’ye nispet edilen müstakil bir makâsıd teorisi bulunmasa da eserinin adı dahi dikkat çekicidir. Zira Meʾâhizü’ş-Şerâʾiʿ (Şer’î Hükümlerin Dayanakları) başlığı, hükümlerin yalnızca ne olduğuyla değil, hangi esaslara dayandığı ve hangi hikmetler üzerine bina edildiğiyle de ilgilenen bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. Bu sebeple Mâtürîdî’yi, sistematik makâsıd teorisinin kurucuları arasında göstermek mümkün olmasa da, şer’î hükümlerin illetleri, hikmetleri ve aklî temelleri üzerinde duran erken dönem hazırlayıcı isimlerden biri olarak değerlendirmek isabetli görünmektedir. Nitekim elimizde bulunan nakiller, onun usûl anlayışının sonraki Hanefî geleneğe nüfuz ettiğini ve bu gelenek içerisinde yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişim çizgisinde doğrudan görülemeyen fakat etkileri hissedilebilen önemli halkalardan biri olarak değerlendirilebilir.

Evet, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişiminde İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin müstesna bir yeri bulunmaktadır. Nitekim şeriatın maksatlarını müstakil ve sistematik bir çerçeve içerisinde ele alan ilk büyük usûlcünün o olduğu genel kabul görmektedir. Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde “makâsıd”, “maksûd”, “kasd” ve “garaz” gibi kavramları yoğun biçimde kullanmış; şer’î hükümlerin yalnızca lafzî yapılarıyla değil, gayeleri ve hikmetleriyle birlikte anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Hatta Mu’tezilî âlim Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî’ye (ö. 319/931) cevap verirken, “Emir ve yasaklarda maksatların bulunduğunu fark etmeyen kimse, şeriatın kuruluş mantığını kavramış değildir” diyerek maksat fikrini şeriatı anlamanın merkezine yerleştirmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923-925.) Aynı şekilde teyemmüm örneğinde görüldüğü üzere, ilk bakışta hikmeti kapalı gibi görünen hükümlerin dahi insanı kulluk disiplinine alıştırma, yükümlülük bilincini canlı tutma ve nefsin hevâsına teslim olmasını önleme gibi daha derin gayeler taşıdığını savunmuştur. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.)

Cüveynî’nin makâsıd tarihindeki en önemli katkılarından biri ise şer’î illet ve maksatları tasnif etme girişimidir. Her ne kadar başlangıçta beşli bir tasnif ortaya koymuşsa da, bu tasnifin özünde daha sonra klasik makâsıd teorisinin temelini oluşturacak olan üçlü yapı bulunmaktadır: “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât (mehâsin)”. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.) Bu yönüyle Cüveynî, daha sonra Gazzâlî ve Şâtıbî tarafından geliştirilecek olan makâsıd sistematiğinin ilk mimarı olarak görülebilir. Ayrıca o, henüz “zarûriyyât-ı hamse” terimini kullanmamakla birlikte, canın kısasla, ırz ve neslin hadlerle, malların ise hırsızlık cezalarıyla korunmasını açıklayarak şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler fikrine de işaret etmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923, 927, 958.)

Bu sebeple Cüveynî’nin katkısı yalnızca maksatların varlığını vurgulamakla sınırlı değildir; aynı zamanda daha sonra din, can, akıl, nesil ve malın korunması şeklinde formüle edilecek olan zarûriyyât teorisinin ilk sistematik zeminini hazırlamış olmasıdır. (3)

Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), makâsıd düşüncesi tarihinde hocası el-Cüveynî’nin açtığı yolu daha ileriye taşıyan ve ona sistematik bir hüviyet kazandıran en önemli isimlerden biridir. Her ne kadar makâsıd fikrinin temel unsurlarını büyük ölçüde hocasından devralmış olsa da, onu yalnızca nakleden bir talebe olarak kalmamış; meseleleri yeniden ele almış, kavramları daha belirgin hâle getirmiş ve dağınık halde bulunan unsurları daha tutarlı bir teori içerisinde birleştirmiştir. Özellikle Şifâʾü’l-ğalîl ve daha sonra kaleme aldığı el-Müstasfâ adlı eserlerinde, şer’î hükümlerin illetlerinin ancak Şâri‘in maksatlarıyla irtibatlı oldukları ölçüde değer taşıdığını vurgulamış ve “maslahat” kavramını doğrudan “Şâri’in maksadını koruma” fikriyle ilişkilendirmiştir. Nitekim ona göre, şer’î bir maksadı korumayan ve Kitap, Sünnet ile icmânın genel yönelişiyle bağdaşmayan bir maslahat muteber sayılamaz; buna karşılık şer’î bir maksadı muhafaza eden her maslahat, şeriatın ruhuna uygun kabul edilmelidir. (Gazzâlî, el-Müstasfâ min ʿİlmi’l-Usûl, I, 286, 310-311; ayrıca bkz. Şifâʾü’l-ğalîl, s. 159.) Bu yaklaşım, maslahat teorisini ilk defa açık biçimde makâsıd teorisinin merkezine yerleştirmiş ve sonraki usûl geleneğini derinden etkilemiştir.

Gazzâlî’nin makâsıd tarihindeki en kalıcı katkısı ise, şeriatın korumayı hedeflediği temel değerleri daha açık ve sistematik bir biçimde formüle etmiş olmasıdır. Daha önce Şifâʾü’l-Ġalîl‘de can, akıl, ırz ve malın korunmasına dikkat çekmiş (Gazzâlî, Şifâʾü’l-ğalîl, s. 160-164.); el-Müstaṣfâ‘da ise bu çerçeveyi nihai şekline kavuşturarak meşhur ifadesini ortaya koymuştur: “Şeriatın kullar hakkındaki amacı beştir; onların dinlerini, canlarını, akıllarını, nesillerini ve mallarını korumaktır.“ (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 287.) Böylece Cüveynî’de işaret seviyesinde bulunan zarûriyyât fikri, Gazzâlî’de açık bir teori hâline dönüşmüş; bugün klasik makâsıd düşüncesinin merkezinde yer alan zarûriyyât-ı hamse anlayışı ilk defa bu açıklıkta formüle edilmiştir. Ayrıca Gazzâlî, bu beş esası yalnızca İslâm’a özgü hükümler olarak değil, insanlığın ıslahını hedefleyen bütün ilâhî şeriatların ortak temeli olarak değerlendirmiş; küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın ve sarhoş edicilerin bütün şeriatlarda yasaklanmış olmasını da bunun delili saymıştır. (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 288.) Bu sebeple Gazzâlî, makâsıd teorisinin kurucusundan ziyade onun en büyük sistemleştiricisi ve klasik formunu kazandıran mimarı olarak değerlendirilmektedir.

Gazzâlî’nin hıfzü’l-aklı zarûriyyât arasında zikrederken verdiği temel örnek, içkinin yasaklanmasıdır. Bu yaklaşım ilk bakışta aklın biyolojik varlığını korumaya yönelik görünse de, daha yakından incelendiğinde şeriatın yalnızca aklın mevcudiyetini değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle, Gazzâlî aklın korunmasını her ne kadar çok açmamış olsa da “hıfzü’l-akl bi-tahrîmi’l-hamr” ifadesiyle bir forma sokmuştur.

Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu çerçeve, sonraki asırlarda İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1262), Şihâbüddîn el-Karâfî (ö. 684/1285) ve nihayet Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi âlimler tarafından daha da geliştirilmiştir. Özellikle Şâtıbî, el-Muvâfakāt‘ta zarûriyyâtın korunmasını şeriatın bütün hükümlerine nüfuz eden küllî bir ilke olarak ele almış ve hıfzü’l-aklı bu sistemin vazgeçilmez unsurlarından biri olarak değerlendirmiştir. Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla ilişkin değerlendirmeleri, bu ilkenin kapsamını anlamak bakımından dikkat çekicidir. Ona göre aklın korunması, içkinin Medine döneminde yasaklanmasıyla başlamış yeni bir maksat değildir. Bilakis akıl, insan varlığının ayrılmaz bir parçası olarak daha Mekke döneminde tesis edilen temel şer’î koruma alanları içerisinde yer almaktadır. Şâtıbî, aklı işitme, görme ve diğer uzuvlar gibi nefsin korunması kapsamında değerlendirmekte; bu sebeple Mekke’de nazil olan temel ilkelerin aklı tamamen ortadan kaldıran veya kalıcı şekilde tahrip eden fiillere karşı zaten koruma sağladığını belirtmektedir. Medine döneminde getirilen içki yasağı ise bu korumayı yeni bir boyuta taşımış; aklı bütünüyle yok etmeyen, fakat onu geçici olarak örten, işlevini zayıflatan ve sağlıklı çalışmasını engelleyen etkilere karşı da şer’î koruma tesis etmiştir. Şâtıbî’nin ifadesiyle içki, aklı kökten ortadan kaldırmaz; onu bir süreliğine örter, ardından etkisi geçince akıl yeniden ortaya çıkar. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın yalnızca aklın fizikî varlığını muhafaza etmeyi değil, onun işlevini sağlıklı biçimde yerine getirebilmesini de hedeflediğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. (4)

Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla dair değerlendirmeleri dikkatle incelendiğinde, korumanın konusunun yalnızca aklın fizikî mevcudiyetiyle sınırlı olmadığı görülmektedir. Nitekim o, içki yasağını açıklarken aklın tamamen ortadan kaldırılması ile geçici olarak örtülmesi arasında ayrım yapmakta; her iki durumun da şer’î koruma alanına dâhil olduğunu belirtmektedir. Buna göre nasıl ki görme yetisinin, işitmenin veya diğer uzuvların menfaatinin ortadan kaldırılması korunması gereken bir değere saldırı sayılıyorsa, aklın menfaatinin ve işlevinin zedelenmesi de aynı şekilde hıfzü’l-aklın ihlali olarak değerlendirilmelidir. Böylece korunan şey yalnızca “aklın salt mevcudiyeti” değil, aklın kendisinden beklenen görevi yerine getirebilmesidir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü aklın varlığını sürdürmesi ile sağlıklı biçimde muhakeme işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Şâtıbî’nin açtığı bu kapıdan bakıldığında, hıfzü’l-aklın yalnızca aklı tamamen yok eden tehditlere karşı değil, onun işlevini perdeleyen, değerlendirme gücünü zayıflatan ve hakikate ulaşma istikametini bozan etkilere karşı da bir koruma mantığı içerdiği görülmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklın mahiyetine dair tartışma, aklın korunmasından çok daha derin bir soruya ulaşmaktadır: Şeriat yalnızca aklın varlığını mı korumaktadır, yoksa onun doğru bir şekilde muhakeme edebilme kabiliyetini korumayı da mı hedeflemektedir?

Şâtıbî’nin dikkat çektiği bir diğer husus bu konuya ışık tutuyor gibidir. Ona göre şeriatın koruma mekanizması yalnızca zararın fiilen gerçekleşmesinden sonra devreye girmez. Nitekim içki yasağını açıklarken, haddin yalnızca aklı tamamen ortadan kaldıran sarhoşluk hâline değil, doğrudan içkinin tüketilmesine bağlandığını belirtmektedir. Bu sebeple aklı fiilen gidermeyen az miktardaki içki de, örf ve âdet bakımından çoğu zaman sarhoşluk doğuran miktarlara götüren bir yol kabul edildiğinden, hüküm açısından çok miktardaki içki ile aynı değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Zira burada korunan şey yalnızca aklın tamamen ortadan kalkmaması değildir. Aksine şeriat, aklı perdeleyen veya işlevini zayıflatan sonucun ortaya çıkmasını beklemeksizin, o sonuca götüren yolları da koruma alanı içerisine almaktadır. (eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 17.) Böylece hıfzü’l-akıl, yalnızca meydana gelmiş bir zararı gideren pasif bir muhafaza anlayışı olarak değil; aklı tehdit eden süreçleri daha başlangıç aşamasında engellemeyi hedefleyen önleyici bir koruma ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İslâm düşüncesinde akıl, yalnızca zihinsel faaliyetlerin kaynağı değil; aynı zamanda teklifin, sorumluluğun, temyizin ve doğru hükme ulaşabilmenin de temelidir. Çünkü insanı mükellef kılan şey, sadece düşünme kabiliyetine sahip olması değil; hakikati anlayabilecek, iyiyi kötüden ayırabilecek ve iradesiyle tercihte bulunabilecek bir muhakeme gücüne sahip olmasıdır. Bu sebeple hıfzü’l-akl, yalnızca insanın düşünmeye devam etmesini hedefleyen biyolojik bir koruma ilkesi değildir. Daha derinde ise, insanı ahlâkî ve hukukî özne hâline getiren muhakeme kabiliyetinin, doğru hükme ulaşma istikametinin ve sorumluluk taşıyabilme vasfının muhafazasını ifade etmektedir. Nitekim Şâtıbî’ye göre teklifin varlık şartı akıldır; akıl ortadan kalktığında teklif de ortadan kalkmaktadır. Bu bakımdan aklın korunması, yalnızca bir uzvun veya zihinsel fonksiyonun korunması değil; insanı diğer varlıklardan ayıran ve onu ilâhî hitabın muhatabı hâline getiren temel vasfın korunması anlamına gelmektedir.

İşte tam bu noktada hıfzü’l-akl ilkesi modern dünyada yeni bir soru ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer şeriat yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedefliyorsa; bugün aklı tehdit eden unsurlar nelerdir? Daha da önemlisi, modern dünyada aklın karşı karşıya bulunduğu tehditler gerçekten yalnızca sarhoşluk ve cehalet gibi klasik örneklerle açıklanabilir mi?

Buraya kadar meseleyi Kur’ân’ın akıl tasavvuru ile klasik makâsıd literatürünün ortaya koyduğu teorik çerçeve içerisinde ele almaya çalıştık. Ancak bu teorik zemin, asıl değerini çağın meselelerine tatbik edildiğinde ortaya koymaktadır. Bu sebeple yazının devamında, hıfzü’l-akl ilkesinin dijital çağda karşı karşıya bulunduğu yeni meydan okumaları ve bu klasik koruma ilkesinin modern dünyada nasıl yeniden okunabileceğini ele almaya çalışacağız.

Dipnotlar

1- el-Müsned, I, 456; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 345; İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 269.

2- Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, Kitâb fî Usûli’l-fıkh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662.

3- Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü’l-Makâsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâtıbî, Dârü’l-Kelime, Kahire, 2014, s. 39-45; ayrıca bkz. Yusuf el-Karadâvî, Dirâse fî Fıkhi Makâsıdi’ş-Şerîa, Kahire, 2006, s. 25-27.

4- eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âl Selmân, Dâr İbn Affân, 1417/1997, III, 237.

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dâir Bir Makâsıd Okuması) -1 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.