Modern dönem, insanın yaşam ve dünya ile bağını eskisine oranla çok daha güçlü kıldı. Ahireti unutturacak ölçüde dünyeviliği belirgin bir şekilde takviye etti. Hem yaşayış hem düşünce bakımından dünyeviliğin artması, hassasiyetlerin aşınmasına neden oldu. Önem sırasında başta olması gereken şeyler, sonda olması gereken şeylerle yer değiştirdi. Müslümanca yaşayış ve tavır, yerini bencil ve münferit bir hayata ve yaşama sımsıkı sarılmaya bıraktı. Bunların neticesinde de insandaki malikiyet tevehhümü çok daha kuvvet kesbetmiş oldu.

Aslında insanda malikiyet düşüncesinin kavileşmesi insanın zararına oldu. Başka hiçbir dönemde olmadığı kadar yaşadığımız modern çağda insan bunalımların ve altından kalkamadığı sorunların pençesine düştü. Aczinin, fakrının ve hiçliğinin şuurunda olmaksızın kendinde bir sahiplik ve güç vehmeden insan, Yaratıcısına dayanmaksızın ya da Yaratıcısıyla münasebetini artırmaksızın hadiselere ve problemlere kendi imkanıyla karşı koymaya çalıştı. Çoğu zaman da bunu başaramadı. Başaramayınca da sorunların cenderesinden bir türlü kurtulamadı. Sorunun nerede olduğunu teşhis edememesi ve bu yönde bir çaba göstermemesi sebebiyle de bu vaziyeti onu Yaratıcısından daha da uzaklaştırmış oldu.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle hadsiz bir acz ve nihayetsiz bir fakr ile yoğrulmuş ve kulluk için bu imtihan meydanına gönderilmiş olan insan; ebede giden yolda yığınla musibet ve belalara giriftar olmaya namzettir. Bu musibet ve belalar ise insanı Yaratıcısından uzaklaştırmak ve isyana sevk etmek yerine, aksine O’nun dergahına yönlendiren birer rahmet ve şefkat kamçısıdırlar. İnsan bunu anladığı ve kabullendiği ölçüde hadiselerin üstesinden gelebilir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle insan bunlara menfi ibadet nazarıyla bakmalıdır. Namaz, oruç, hac vs. gibi malum ibadetlerin yanında Üstat; musibetler, hastalıklar vs. gibi şeylere menfi ibadet adını verir. Bu tür ibadetler sabır ve şükürle karşılandıkları takdirde normal bir zamanda elde edilemeyecek manevi mevkileri çok kısa bir süre içerisinde insana kazandırabilirler.

Bediüzzaman insandaki malikiyet mefhumuna, onun Yaratıcıyı ve sıfatlarını tanımaya bir araç olması açısından bakar. İnsanın bilgiye sahip olması Yaratıcının bilen olduğu; görme duyusuna sahip olması Yaratıcının gören olduğu; işitme duyusuna sahip olması Yaratıcının işiten olduğu ve konuşma niteliğine sahip olması da Yaratıcının konuşan olduğu yönünde bir araçtır. Zira Bediüzzaman’ın deyimiyle kendinde bu nitelikler olmayan bir Yaratıcı, onları yarattığı varlıklara veremez. Şu hâlde insandaki malikiyet, insanın eşya üzerinde mutlak bir sahiplik düşüncesinde olması için değil, Yaratıcıyı tanıma yolunda bir ölçü birimi olsun diye insana verilmiştir.

Bediüzzaman 2. Lem’a’da insanın başına gelen musibetlerden şikâyet etme hakkının olmadığını söylerken meseleye Allah’ın insana giydirdiği varlık elbisesi üzerindeki tasarrufu açısından yaklaşır. Şöyle ki, giydiğimiz varlık elbisesi bize ait değildir, onu bize Allah giydirmiştir. Bize ait olmadığına ve onu bize Allah giydirdiğine göre onda dilediği gibi de tasarruf eder. Allah bu varlık elbisesi üzerinde muhtelif isimlerinin tecellisi vasıtasıyla tasarrufta bulunur. Rezzâk ismi tecelli etmek için öncesinde açlığı iktiza ettiği gibi Şâfî ismi de tecelli etmek için öncesinde hastalığı iktiza eder. Sair bütün ilahi isimler hem dar anlamıyla bu varlık elbisesi üzerinde hem de tüm kâinatta daimî bir tecelli halindedirler. Kâinat bir tecelli-i esma meşheridir adeta. Sistematik bir şekilde İbn Arabî fikriyatının İslam düşünce dünyasına bir armağanı olan “kainattaki tüm tasarruflara, tebeddüllere, tagayyürlere, hadiselere tecelli-i esma açısından bakma” hususu Bediüzzaman’ın da bütün bir varlığa dair Risalelerdeki temel bakış açılarından olmuştur. Binaenaleyh insan hiçbir şeye malik değildir. İnsan sadece ilahi isimlerin kendisinde tecelli ettiği ve zahir olduğu bir mazhardır, yani zuhur mahallidir. Malik olan ise Allah’tır ve Allah mülkü üzerinde dilediği gibi tasarruf eder.

Bediüzzaman İhtiyarlar Risalesinin 13. Ricasında, Rus esaretinden kurtulduktan sonra iki-üç sene İstanbul’da kalmasının akabinde memleket özleminin ağır basması nedeniyle Van’a gidişinden ve eskiden talebeleriyle dersler yaptıkları Horhor medresesini ziyaretinden bahseder. Çok hazin bir tablo çizer Bediüzzaman burada. Ermeniler Rus istilasında sair Van haneleriyle beraber Horhor medresesini de yakmışlardır. Bunun üzerine ağlamaktan kendisini alamaz Üstat. Hayalen yedi-sekiz yıl öncesine gider. O hanelerde oturanların çoğuyla dost ve ahbaptır. Şimdi ise çoğu göç esnasında vefat etmiş, kalanlar da gurbette perişan olmuştur. Van’daki bütün Müslüman haneler tahrip edilmiştir. (Bu anlatılanlar bugün, malına mülküne ve müesseselerine el konulan pek çok insan ve hareket için de geçerlidir.) Kalbi en derin yerinden sızlar Üstadın. Gurbetten vatanına geldiğinde gurbetten kurtulduğunu zanneder ama gurbetin en dehşetlisini kendi öz vatanında yaşar. Vatanındaki gurbete dayanamaz.

Görüldüğü gibi Bediüzzaman burada da insanın hadiseler karşısında dayanılmaz bir hüzne bürünmesinin sebebi olarak Malik-i Hakiki’den gafleti ve malikiyet tevehhümünde olmayı zikreder. Bediüzzaman’da da görüldüğü üzere hüzün ve teessür insan olmanın gereğidir. İnsan hadiseler karşısında müteessir ve mahzun olabilir ve bu normaldir. İnsan kendi elemiyle müteellim olduğu gibi, şayet vicdan taşıyorsa ve vicdanı tefessüh etmemişse, gayrın elemiyle de müteellim olur. Zaten insan olmanın gereğidir bu. Lakin bu hüzün ve teessür insanı tamamen etkisi altına alıp onu Allah’a karşı şikâyet ve isyana sürüklememelidir. Hakiki Malik’ten gaflete sebebiyet vermemelidir.

Hasılı insanın musibetler karşısında isyana düşmesinin arka planında yatan nedenler arasında, daha başka birçok nedenle beraber malikiyet iddiası ya da tevehhümü de gelmektedir. Başta hayatı ve bedeni olmak üzere kendisine birer emanet olarak verilen şeyler üzerinde kendinde bir hak ve sahiplik gören insan, Allah’ın onlar üzerindeki tasarrufunu kabullenmekte zorlanmakta ve bu da onu isyana sürüklemektedir. Halbuki mülkün esas sahibi Allah’tır ve O, mülkünde istediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir. İnsan başta Allah’a karşı saygının gereği olmak üzere musibetler karşısında sabır ve şükürden ayrılmamak için mülkün esas sahibi olmadığı ve kendinde bulunan her şeyin onda birer emanet olduğu şuurunu güçlendirmelidir. Yapılması gereken şey malikiyet tevehhümünü izale edip memlûkiyet bilincini her daim kendinde canlı tutmaktır. Bu bilinci güçlendirmenin yolu da ibadette sebattan, duada süreklilikten, Kur’an okumada devamlılıktan ve tefekkürde istimrardan geçmektedir.

Malikiyet Tevehhümü ya da Eşya Üzerinde Sahiplik Düşüncesi yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Bizim bir grup bilim ve fikir insanı dostumuzla ortak kullandığımız bir platformumuz var. Genelde Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirine dair konulara odaklanan ve bu amaca matuf olarak matbu bir eser ortaya koymayı bile başarabilen bir grup. Geçenlerde bu grupta, “yaratma kelimesinin insana nispet edilmesini” merkeze alan fikri bir tartışma gerçekleşti.

Belli dînî ve örfî hassasiyetleri taşıyan bir sosyal vasatta yetiştiğini, günlük hayatta maksadı daha iyi anlatabileceği durumlarda bile yaratma vasfını Allah dışında herhangi bir varlık için kullanmadığını ifade eden bir katılımcının; “Amerika’da da “create” kelimesini kullanamadım uzun süre, şuuraltı hassasiyetler yüzünden. Ben bir framework “build” ediyorum. Ama benim dışımdaki herkes frameworkü “create” ediyorlar. Dolayısıyla ben “create” yapamıyor, işi bilmiyor, sıfırdan bir “framework” inşa etmemiş oluyorum.” demesi dikkatimi çekmişti. Aslında uzun yıllardır İslami öğretide yoğrulmuş biri olarak ben de iğreti bulmuşumdur, yaratılmışlar için yaratıcı nitelemesinde bulunmayı, niyetim o olmasa bile. Hristiyanlık jargonundan kopup gelmiş ve bizim limana gayr-ı ihtiyârî demir atmış bir kullanım gibiydi, benim değerler dünyamda. Üzerinde düşünmeye başladım. Düşündükçe yaratma temalı deyişlerin dilimizde ne kadar da yaygın kullanılmaya başlandığını fark ettim. “Yaratıcı fikir”, “yaratıcılığı köreltmek”, “yaratıcı taraftar”, “yaratıcı olmak”, “yaratıcılık okulu”, “profesyonel yaratıcılık”, “gelişmiş yaratıcılık”, “eğitimde yaratıcılık”, “yaratıcı düşünme”, “yaratıcı sanat”, “yaratıcılık eğitimi”, “yaratıcı yazarlık”, “yaratıcı çocukluk”, “yaratıcılık krizi”, “istihdam yaratmak”, “dosya yaratmak”, “yaratıcı drama”, “yaratma içgüdüsü”, “yaratıcı yöntem”, “yaratma dürtüsü” gibi genelde aynı manaları mündemiç kullanımlar önüme çıkıverdi.

Bu çerçevede, “yaratma” kelimesinin insana nispetinin; İslam teolojisindeki ve bu teolojinin pratik hayatta inşa ettiği değerler dünyasındaki yerini anlayabilmek önem arz ediyordu. Zihnime üşüşen bu gerekçeler, bu makalenin yazılmasına gerekçe teşkil etmiştir.

İnsani Sıfatların İlahi Sıfatlar Karşısındaki Konumu

İslâmî öğretinin detaylarıyla ele alınmaya başlandığı ilk dönemlerden itibaren, yaratıcı-yaratılan metafizik hiyerarşisinde, en önemli tartışma konularından bir tanesi “insani sıfatların, ilahi sıfatlar karşısındaki konumu” olmuştur. 

Acaba insanoğlunun kendisine bahşedilen akıl ve irade kabiliyetlerini kullanarak ürettikleri, genel perspektifte yaratıcıya ait sıfatlarla birlikte ele alındığında nasıl değerlendirilmelidir? 

Büyük bir pergel düşünelim, ufkumuzun elverdiği büyüklükte, bir ayağı statik ve diğer ayağı da dinamik bir pergel. Acaba bu örnekte, statik ayak nereye sabitlenecektir ve dinamik ayak hangi mana iklimlerine yelken açabilecektir? Aslında İslami kaynaklarda Allah’ın sıfatları-insanın fiilleri bağlamında zikredilen kelâmî-felsefi görüşlerin çeşitliliği, bu soruya ne kadar çok kafa yorulduğunun ve aslında pergelin dinamik ayağının da epeyce yol kat ettiğinin göstergesi gibidir. Evet, insan fiillerinin tanımlanması tartışmalarının izdüşümünde; bir öğretinin farklı coğrafyalarda, farklı kültürel atmosferlerde ve farklı inanç birikimlerinde ne kadar farklı yorumlanabileceğini rahatlıkla fark edebilirsiniz. 

Burada iki temel sorunsal ortaya çıkıyor:

• Pergelin statik ucu nereye sabitlenecektir?
• İnanç zemininin kaygan bir zemin oluşundan hareketle, pergelin dinamik ucunun hukuken ve ahlaken kabul edilebilir sınırları neresi olacaktır?  

Birinci soruya, konuya Müslüman kimliği ve bilinciyle yaklaşan herkesin vereceği cevap belli gibidir: Kur’ân-ı Kerîm ve İslam peygamberin sahih sözleri. 

İkinci sorunun -bu makalenin de yazılmasına gerekçe teşkil eden- cevabı ise öyle zannediyorum ki son derece girifttir. Zira bir ucu inanca dayanan böylesi tartışmalarda, “sabiteleri olabildiğince korumak ve olabildiğince kucaklayıcı bir manayı yakalayabilmek” ulaşılması oldukça zor bir tasavvur olsa gerektir.

Zâtî ve Sübûtî Sıfatlar

İslam’ın iki büyük kelam okulu olan Maturîdî ve Eş’arî mezhepleri, temel inanç ilkelerine bağlı kalarak, detaylara indikçe farklılaşan yöntemlerle inanç temelli sorunlara eğilmeye, çözümler üretmeye çalışmışlardır. Ayrıntıya inildiğinde biraz farklılaşsalar ve yer yer aynı kavramı farklı şekillerde tesmiye etseler de onlar; Allah’ın sıfatlarını, iki ana başlıkta ele alınmışlar: Zâti (aynî, tenzîhî, selbî) ve Sübûtî sıfatlar. 

Zâtî sıfatlar, isimlendirmeden de anlaşılacağı üzere yaratıcının kendisine mahsus sıfatlarıdır. Herhangi bir yaratılmışın bu sıfatların herhangi birine iştirak etmesi düşünülemez. Bu sıfatlar şunlardır: Vücûd (var olmak ve yokluğu düşünülememek), kıdem (ezelî olmak), bekâ (ebedî olmak), muhalefetün li’l-havâdis (yaratılmışlara benzememek), kıyâm bi nefsih (kendi zâtıyla var olmak) ve vahdâniyet (bir olmak ve şeriki olmamak).  

Sübûtî sıfatlar da yine Allah’ın zâtının gereğidir, O’nun zatından ayrılmaz, ezeli ve ebedî olan vâcib sıfatlardır. Sübûtî olarak isimlendirilmeleri Allah’ın zâtında ispât edildikleri içindir. Zâtî / aynî sıfatlardan ayrıldıkları nokta ise Allah’ın zâtında sınırsız olarak bulunan bu sıfatların yaratılan canlılarda göreceli olarak bulunmasıdır. Mâturîdîlere göre Allah’ın sübûtî sıfatları 8 tanedir: Hayat (diri olma), ilim (ezelde her şeyi bilme), irade (yapmak istediği her şeyde özgür olma), kudret (her şeye güç yetirme), sem‘ (her şeyi işitme), basar (her şeyi duyma), kelam (bir organa, sese ihtiyaç duymaksızın konuşma) ve tekvin (yoktan yaratma). Eş’arîlere göre ise sübûtî sıfatlar 7 tanedir. Onlar tekvin sıfatını Allah’ın kudret sıfatıyla ilişkilendirmişler, kudret sıfatının bir tecellisi olarak kabul etmişlerdir.

Allah’ın sübûti sıfatları, zâtî sıfatları gibi diğer bütün yaratılmışların sahip oldukları vasıflardan tamamen ayrı değildir. Mesela sübûtî sıfatlardan olan kudret / tekvin vasıfları -mahiyet farkıyla da olsa- insanlarda da vardır. İnsanoğlunun yaratıcısından farklı bir mahiyette sahip olduğu birtakım meziyetleri tanımlamanın zorluğu buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü sübûtî sıfatlardaki fizik ötesi düal denklemin bir tarafında zât-ı vâcibu’l-vûcûd olan Allah bulunmaktadır.

Halq Kelimesinin Kuran-ı Kerim’de Kullanımı

Yaratma vasfının insana nispet edilmesini farklı boyutlarda ele almak problemi zihinlerde anlamlandırmaya yardımcı olacaktır. Bu doğrultuda, Arapçada yaratma kavramını en iyi tanımlayan halq (خلق) kelimesinin Kur’ân-ı Kerim’deki kullanımına, ilim ehlinin bu kelimenin insana nispetine bakışlarının ne olduğuna ve “yaratıcı” söyleminin dini-toplumsal pratikteki karşılığına bakmak yerinde olacaktır. 

“Halq” (خلق) kelimesi bir Kur’ân kavramıdır. Kur’ân-ı Kerim’de hem aslî anlamda hem de mecazi anlamda kullanılmıştır. Haddizatında yaratma fiilinin Arapça karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda en sık geçen kelime de yine halq kelimesidir. 

Tekvîn Anlamına Halq

Bu doğrultuda, halq kelimesi hakiki anlamında kullanıldığında tekvîn (تكوين) yani Allah’ın yoktan var etmesi, ademden vücuda getirip suret vermesi anlamına gelir. Halq terimi dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” şeklinde tanımlanır. Lügatçi ve dil âlimi İbn Sîde (ö. 458/1066) mutlak bir ifadeyle, “Allah bir şeyi halketti” denildiğinde bunun, “Yokken var etti” mânasına geldiğini belirtir.  (İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-aʿzam, IV, 388.) Bunun delillerinden bir tanesi “Oysa sizi de yaptığınız şeyleri de yaratan Allah’tır” (Sâffât, 37/96) ayetidir. Ayetteki ما harfini mâ-i mevsûle de kabul etseniz, mâ-i masdariyye de alsanız ifade buyurulan anlam çerçevesi çok farklılaşmamaktadır. Meşîet-i ilâhiye tecelli etmez ve Allah yaratmazsa veya insanlara yapma gücü vermezse hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunmasının mümkün olmayacağı kesin bir dille ifade edilmiş olmaktadır. Bir başka delili ise Fâtır sûresindeki ayettir: “Ey İnsanlar! Allah’ın üzerinizdeki nimetlerini hatırınızdan çıkarmayın. Allah’tan başka gökten ve yerden size rızık veren yaratıcı mı var? Ondan başka tanrı yoktur. Öyleyse niçin haktan dönüyorsunuz?” (Fâtır, 35/3.) Bu ayette de yegâne yaratıcının Allah olduğu açık bir şekilde ifade edilmektedir.

Takdîr Anlamına Halq

Biraz sonra verilecek örneklerde de görüleceği üzere, bu kelime Kur’ân’da Allah’ın zât-ı zü’l-celâli dışındaki varlıklar için de kullanılmıştır. Bu durumda, yani mecazi anlamda ele alındığında ise takdîr (تقدير) anlamına gelmiştir. Dil âlimi ve müfessir Râgıb el-İsfahânî’ye (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) göre halq kavramı “bir şeyin ölçülerini belirlemek” veya “yaraştırmak, uydurmak, yakıştırmak” anlamıyla insanlara da nisbet edilebilir. (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “قدر” md.) O, Allah’ın varlıklara ilişkin takdirinin iki anlama geldiğini söyler. Bunlardan biri yarattığı nesnelere güç vermek (bilkuvve), diğeri de ilâhî hikmetin gerektirdiği tarzda yaratıkları nihaî özellik ve şekillerine kavuşturmaktır (bilfiil). Allah bazı nesneleri ilk merhalede yaratıp son şeklini vermiştir. Bazılarının da başlangıçta temel maddesini fiilen yaratmış, gelişmesini ise belli ölçüler çerçevesinde zamana bırakmıştır. Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir. (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “قدر” md.)

Allahu Teâlâ, Kur’ân’da iki yerde zât-ı zü’l-cemâlini, “ahsenü’l-hâliqîn” (yapıp yaratanların en güzeli) olarak tanımlamaktadır. Bunlardan birincisi Mü’minûn sûresindedir ve mealen şu şekildedir: “Ardından nutfeyi (döllenmiş yumurta) alakaya (rahimde asılıp beslenen embriyo) çeviriyor, bu etten kemikler yaratıyor, daha sonra da kemiklere adele giydiriyoruz; nihayet onu bambaşka bir varlık halinde inşa ediyoruz. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir.” (Mü’minûn, 23/14.) Âyette, hâlıq (yaratıcı) kelimesi çoğul kipiyle hâliqîn (yaratıcılar) olarak kullanmak suretiyle yaratma vasfının Allah’tan başkalarına da nispet edildiği görülmektedir. Bütün yaratılmışlar içinde çok farklı bir konuma ve donanıma sahip bulunan ve bizzat Allah tarafından ahsen-i takvîm olarak yaratıldığı ifade buyurulan insanoğlunu, Allah’ın yeryüzündeki en büyük eseri olarak tanımlamak mümkündür. Düşününüz ki Allah Teâlâ, insanın yaratılış süreçlerini özetleyen ifadelerin ardından “yapıp yaratanların en güzeli” şeklinde bir tanımlama yaparak, bir taraftan kendi zât-ı zü’l-cemâlini “tekvin” cihetinde nazara vermekte; diğer taraftan yaratılmışlar içinde insanda tecemmu‘ eden üretkenlik sıfatları sebebiyle “takdir” cihetinde insanoğlunu nazara vermektedir. Aslında ayet, bir taraftan Allah’ın zâtını nazara verirken diğer taraftan da insanoğlunu övmekte ve hakiki yaratıcı karşısındaki konumu da hatırlatmakta gibidir. Yani kâinatta bir şeyler yapıp eyleyenler var ve bir de asıl yaratıcı olan Allah var. O bir şeyler yapıp eyleyenler (ayette halq edenler) haddizatında hakiki yaratıcının namına yapıp eyliyorlar. İkinci ahsenü’l-hâliqîn kullanımı ise Sâffât sûresindedir ve mealen şöyledir: “Yapıp yaratanların en güzelini, sizin de geçmişteki atalarınızın da rabbi olan Allah’ı bırakıp Ba‘l’e mi taparsınız?” (Sâffât, 37/125-126.) Ayet, Hz. İlyas’ın dilinden dile getirilmektedir. Bu peygamber, Kur’an’da iki defa İlyâs (En‘âm 6/85; Sâffât 37/123), bir defa da İlyâsîn (Sâffât 37/130) şeklinde ismen zikredilmekte, mümin kullardan olduğu, kavminin taptığı Ba‘l inancıyla mücadele ettiği ve daha sonra gelenler arasında hayırla anıldığı belirtilmektedir. Kaynaklarda zikredildiğine göre, Ba‘l, aslında yüce yaratıcının rab vasfını ifade ediyordu. Ancak bazı insanlar Allah’ın ba‘l vasfının tecellisiyle ilgili olan yaratma, verimli kılma, kemale erdirme gibi cemal sıfatları üzerinde fazlaca durarak, -haşa- O’nu rüzgar, yağmur ve bereket veren tabiat tanrısı şeklinde tasavvur ettiler ve sonra da boğa ile temsil ederek putlaştırdılar. (Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 97.) Zira insanoğlunda somut ve gözlemlenebilir olan şeylere daha çok ilgi gösterme ve bu doğrultuda, soyut düşünceleri anlamakta ve o düşüncelerle bağlantı kurmada zorlanma temayülü vardı.

Ahsenü’l-Hâliqîn

Kurtubî (ö. 671/1273), Mü’minûn suresinin tefsirini yaparken; “ahsenü’l-hâliqîn” ifadesini “etganü’s-sâni‘în” yani “bir şeyler yapıp edenlerin içinde en itkanla (titiz, sağlam ve muhkem) yapandır” anlamını vermiştir. Ona göre, bir şeyi sun‘ (صنع) eden onu halq (خلق) etmiş olur. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, XII, 110.) Râgıb el-İsfahânî’nin şu tespiti sun‘ fiilinden kastedilen manayı anlamaya yardımcı olacaktır: “Her sun‘ (صنع) bir fiildir. Ama her fiil sun‘ değildir. Hayvanların ve cansız varlıkların yapıp ettikleri fiil olarak isimlendirilebilir ama sun‘ olarak isimlendirilemez. Sun‘ bir şeyi icâde etmektir (güzelce, iyi şekilde yapmaktır).” (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “صنع” md.) İmam Mâturîdî (ö. 333/944), Te’vîlâti’l-Kur’ân’ında ahsenü’l-hâliqîn ifadesini tevil ederken hakiki manasıyla bunun mümkün olamayacağını, bunun ancak mecazen mümkün olabileceğini, Arap dilinde böyle bir kullanımın olduğunu söyler. Ona göre, Arapların bir şeyin sâni‘i olan (o işi güzelce, iyi bir şekilde yapan) bir kişiyi hâlıq olarak isimlendirmeleri normaldir. Bu durumda, söz hakiki anlamında değil, mecazi anlamında anlaşılır. (Mâturîdî, Te’vîlât, VII, 157.) Kurtubî de tefsirinde benzer şeyleri söyledikten sonra Arap şiirinden bir örnek ile sözünü desteklemiştir (Kurtubî, a.y.): 

 وَلَأَنْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَبَعْ            ضُ الْقَوْمِ يَخْلُقُ ثُمَّ لَا يَفْرِي

Şiir, muallaka şairi Züheyr b. Ebû Sülmâ’ya (ö. 609 [?]) aittir ve onun divanında yer almaktadır. (Züheyr, Dîvân, s. 56.) Şair bu beyitte dostu ve koruyucusu Herim b. Sinân’ı övmektedir. Züheyr, Herim’e hitaben; “Sen yapıp ettiğin şeyleri (halq ettiğini) güzel bir şekilde yaparsın. Başkaları da bir şeyler yapıp ederler (halq ederler) ama onlar senin kadar iyi yapamazlar.” demiş olmaktadır. Beyitte geçen “fery” (فري) kelimesi aslında kat‘ (قطع) anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem görmüş olduğu bir rüyayı anlatırken Hz. Ömer için söylediği فلم أَرَ عَبْقَرياً من الناس يَفري فَرْيَهُ hadisinde de bu siyakta varit oluştur: “Artık ben, insanlardan onun gördüğü işi yapabilecek kuvvette güçlü ve mükemmel bir kimseyi (onun gibi dâhisini) görmedim.” (Buhârî, Fezâilü’s-Sahâbe, 5 (h. no: 3473); Tevhîd, 30 “h. no: 7475”; Müslim, Fezâilü’s-Sahâbe, h. no: 2393.)

Kur’ân-ı Kerîm’de halk kelimesinin takdîr manasında mecazen kullanıldığı ayetlerden bir tanesi de Âl-i İmrân sûresindedir: “Onu (İsa’yı) İsrâiloğulları’na elçi olarak gönderecek ve şöyle diyecek: “Kuşkuya yer yok, işte size rabbinizden bir mucize ile geldim; size çamurdan kuş biçiminde bir şey yapar ona üflerim, Allah’ın izniyle derhal kuş oluverir; yine Allah’ın izniyle körü ve cüzamlıyı iyileştirir, ölüleri diriltirim; ayrıca evlerinizde ne yiyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer inanan kimseler iseniz elbette bunda sizin için bir ibret vardır.” (Âl-i İmrân, 3/49.) Bu ayetteki mecazi anlatımı daha iyi anlayabilmek için, ayeti sibakıyla birlikte ele almak iyi olacaktır. Bilindiği üzere, genel çerçevede Bakara sûresi, Yahudi teolojisine ve Âl-i İmrân sûresi de Hristiyanlık teolojisine reddiyeler içermektedir. Âl-i İmrân sûresinin üzerinde durduğumuz bu ayeti de ihtiva eden 45-62. ayetleri arasında Hz. İsa’nın dünyaya gelişi, onun peygamber olarak taşıyacağı bazı vasıflar, Allah’ın ona lütufları, İsrâiloğullarına peygamber olarak tayin edilmesi, kavmi tarafından aleyhine düzen kurulması gibi konulara temas edilmektedir.  45. ayette, Hz. Meryem doğacak olan oğlu Hz. İsa ile müjdelenmektedir. Ayette el-Mesîh ve İsa b. Meryem olarak tesmiye edilen doğacak çocuğun; dünyada ve ahirette itibarlı Allah’a yakın kılınanlardan olacağı vurgulanmaktadır. 46. ayette; bu defa onun sâlih kişilerden olacağı ve hem beşikteyken ve hem de yetişkinliğinde insanlarla peygamber tavrıyla konuşabileceği açıklanmaktadır. Aynı ayette Hz. İsa’nın hem yetişkinlik çağına kadar yaşayacağına ve hem de değişik dönemlerden geçeceğine ve dolayısıyla farklı haller sergileyeceği için onun tanrı olarak düşünülemeyeceğine işaret edilmektedir. Ardından gelen 48. ayette ise dikkat çekici bir vurgu yer almaktadır. Ayette halq kelimesi (خلق) hakiki anlamda kullanılmakta ve Hz. Meryem’in bir taraftan vicdanen kendisinden emin olduğunu gösteren, diğer taraftan hayretini ifade eden; “Bana bir erkek eli değmediği halde nasıl çocuğum olur?” sorusuna “İşte böyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin olmasını istedi mi ona sadece “ol!” der, o da oluverir.” cevabı verilmektedir. Daha sonraki 48. ayetten, bu defa bir peygamberde bulunması gereken iç ve dış donanımları ifade etme sadedinde, rabbinin Hz. İsa’ya yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğreteceğinin daha o doğmadan annesine haber verildiği anlaşılmaktadır.  Ve nihayet, 49. ayette, onun bir elçi olarak İsrailoğullarıyla yüzleşmesinden ve tebliğ görevinin gereği olarak onlara mucizelerinden bahsetmesinden dem vurulmaktadır. Bahsedilen hadiselerden bir tanesi de çamurdan kuş yaratılması hadisesidir. Buna göre, Hz. İsa, çamurdan bir kuş heykeli yapıyor ve bu heykele üflediği zaman da o heykel canlanıyordu. Kurtubî’ye göre; çamurdan kuş yapma ve ona üfleme fiilleri Hz. İsa’ya aittir ve fakat o fiilleri yaratan Allah’tır. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, IV, 94.)

Aslında bu ayet bağlamıyla birlikte ele alındığında, Hristiyanlık teolojisindeki teslis inancına esaslı eleştiriler içerdiği görülmektedir. Hz. İsa’nın doğumundan başlayarak, kendisine bahşedilen nimetlere ve sergilemiş olduğu mucizelere sonraki Hristiyanlar tarafından yüklenen aşırı anlamların ve teslis inancının yanlışlığı bu ayetlerde ortaya konulmuştur. Aynı konu çerçevesinde yaratma (halq) kelimesinin; 47. ayette hakiki anlamında yaratıcıya has olarak kullanılması, 48. ayette hikmete vurgu yapılması ve 49. ayette ise bu defa halq kelimesinin mecazi anlamda kullanılması dikkati caliptir. Ayrıca 49. ayette mecazi kullanımın çok önemli bir karinesi bulunmaktadır. Ayette “Allah’ın izniyle kuş oluverir” denilirken biiznillah adabı talim buyurulmaktadır. Ayetteki “biiznillah” kelimesi, söz konusu mucizenin gerçekleşmesinin Hz. İsa’nın özel bir yeteneğinin değil, tamamen Allah’ın iradesinin bir sonucu olduğunu ortaya koymaktadır.

Klasik Arap dilinde halq (خلق) kelimesinin insanların yapıp ettiklerini ifade etme sadedinde, insanın yetenek ve kabiliyetleriyle bir şeyi ortaya çıkarması veya yapması anlamında mecazen kullanılmıştır. Kur’ân Arapça olarak nazil olmuştur. Bu sebeple, Arapça dilinin Kur’ân’da, en üstün ve mükemmel şekilde kullanıldığı kabul edilir. Dilin yapı ve zenginliği, Kur’ân’ın muhtevasında kendini son derece etkileyici bir şekilde göstermektedir. Bu çerçevede, halq kelimesi Kur’ân’da da hakiki anlamın yanında mecazi kullanımları mevcuttur. Yani Kur’ân’da yaratma vasfı insana izafe edilmiştir. Hakiki anlamında kullanıldığında “halq mine’l-adem” yani “yoktan var etme” anlamına gelir ve bu durum sadece Allah’a mahsustur. Mecazi anlamda kullanıldığında ise “halk mine’l-vücûd” yani “mevcut olanı -Allah’ın izniyle- yapıp etme” anlamını taşır. 

Halq Kelimesinin İnsana Nispetinin Zaman İçinde Azalması veya Artması

Bununla birlikte, günümüzde özellikle bilişim sektöründe ve sanat dünyasında farklı formlarıyla sıkça gördüğümüz bu “yaratıcılık” kullanımının; dini gelenekte, zaman neredeyse unutulduğu görülmektedir. Bunun sebepleri şunlar olabilir:

1. İslam’ın Temel İnancı: İslam temelde tevhit inancını vurgular. İnsanın yoktan yaratma anlamında Allah’ın yaratıcılığını paylaşamayacağı açıkça ifade edilir. Bu nedenle din bilginleri insan için yaratıcı tabirini kullanmaktan imtina etmişlerdir.
2. Tehdit Edici Algı ve Korumacı Yaklaşım: İnsan için yaratıcı vasfının kullanılmasının, dildeki mecazi kullanım inceliklerini bilmeyenlerin tevhit tasavvurlarına zarar verebileceği düşünülmüştür.
3. İfade Kirliliği: İnsan için yaratıcı tanımlamasının yapılması, mecazi anlamda bile olsa, bazı kişiler arasında iletişimde kafa karışıklığına sebep olabilir. Bu nedenle daha açık ve net ifadeler tercih edilmiştir. 
4. Dini Literatürdeki Uyum: İslam bilginleri, özellikle eğitim-öğretim faaliyetlerinde, dini literatürde ve eğitim materyallerinde insan için yaratıcı tabirini kullandıklarında, bunu öğrencilere açıklamakta zorlanacaklarından, bunun yerine daha yaygın ve kabul gören ifadeleri kullanmayı tercih etmişlerdir.

Dili oluşturan “kelimeler” ve bu kelimelerin ifade ettikleri “anlamlar” bir hilalin iki ucu gibidirler ve birbirlerine son derece yakındırlar. Manasız söz, su üstüne yazılan yazı gibidir ve söz mana ile kıvam ve değer kazanır. Kelimeler, delalet ettikleri anlamın objektifliği bakımından iki ana başlıkta ele alınmışlardır; hakikat ve mecaz. Kelimelerde esas olan, temel yani hakiki anlamında kullanılmalarıdır. Yani bir sözün gerçek anlamı, aslında o sözün bizzat kendisinde sâbittir. Mecaz ise ârizî bir vasıftır. Bir kelimenin anlamı aynı zamanda hem hakikate hem de mecaza yorulamaz. Şu kadar var ki “hakikat”, bir anlama delalet ederken herhangi bir karineye ihtiyaç duymaz. Ama mecaz her zaman karineye ihtiyaç duyar. Fakihler bu konuyu ele alırken konuya işte tam da bu noktadan yaklaşmışlardır. Onlara göre kelimeler bazen kastedilen anlam doğrultusunda anlam genişlemesine maruz kalır. Ve bir ilgi sebebiyle esas anlamının dışına çıkar.

Halk Arasında Mecazın Hakikat Olarak Anlaşılabilmesi

İnsanların mecazi kullanımları anlayamamaları veya yanlış anlamaları genellikle yaşanan bir yanlış algılama sorunudur. Bunun birçok sebebi olabilir. Kimi zaman dilsel ve kültürel farklılıklar, kimi zaman mecazi ifadelerin çeşitliliği, kimi zaman dilin gelişimi, kimi zaman dilin değişimi, kimi zaman mecaza konu edinen ifadenin bağlamı, kimi zaman mecazi anlatımı kullanan kişinin niyeti, kimi zaman dil becerileri ve okuryazarlık seviyesi, kimi zaman idrak seviyesindeki farklılıklar, kimi zaman kelime ve anlamlardaki çeşitlilik ve kimi zaman da anlama motivasyonuna etki eden sosyal ve duygusal faktörler mecazi kullanımları anlayabilmeye olumlu veya olumsuz tesir edebilir. Din görevlisi olarak cami hizmetiyle görevli olduğum yıllarda, konuşulan cümlelerin, ortalama cami cemaatinin idrak dünyasında her zaman istenilen anlamda yankılanmadığına şahit olmuştum. Cami cemaatinin önemli sayılabilecek miktardaki kısmı mecazi kullanımları anlamakta zorluk çekiyordu. Bu durum ilahi bilginin istenilen seviyede intikalinin önünde bir engel teşkil ediyordu. Durum böyle olunca da kimi cemaatin mubah sahayı olabildiğince daralttıklarını gözlemlemiştim. Yani takvalı olma öğretisi bilgiyle harmanlanmadığında bu defa cemaat, din görevlisinin tespihi tutma biçimine ya da selam verdikten sonra cemaate sağ tarafından mı yoksa sol tarafından mı döndüğüne çok daha fazla odaklanabiliyordu.

Sonuç

Dinin teknik terimleri ihtiva eden bir terminolojisi vardır. Bu terminoloji, onu muhataplarının zihinlerinde tanımlar. Din dili de işte bu terminolojiyi yansıtma görevi görmekte ve o terminolojinin muhataplarla temas ettiği noktada ortaya çıkıvermektedir. Ama din dili ile ilişkili bir başka kavram daha vardır ki o da dînî dildir. Din dili ile dînî dilin her ikisi de dinin dil ile ilişkisini tanımlamakla birlikte; din dili, daha geniş bir kapsamda, dini terminolojinin ifade edildiği özel bir dil düzeyini ifade etmektedir. Dînî dil ise daha spesifik çerçevede, dilin dindarlaşmasını ve dînî bir etkiyle evrime uğramasını tanımlamaktadır. Dinin bizatihi ilahi bir vasıf taşıyor olması, zaman içerisinde muhataplarını o dini tanımlayan dile de kutsallık atfetme ve zarf ile mazrufu birbirine karıştırma gibi bir sonuca götürebilmektedir. Dini terminolojinin dil üzerinde egemen olmasıyla birlikte, ideolojinin karakterinden kaynaklanan “bir inanca taraftar olma” eğilimi, zamanla dilin formasyonunda da bir çeşit muhafazakârlığa yol açabilmektedir. İslam fıkhını tanımlayan ve İslam toplumunda en yaygın olan ve tarihsel olarak önemli rol oynayan ana akım fıkhî mezhepler, insan için yaratıcı tanımlamasının mecazi çerçevede kullanılmasına, Kur’ân’daki örneklerinden hareketle hoşgörü ile yaklaşabilmişler ve bu gibi sıfatları insanoğlu için kullanmamayı anlaşılabilir bazı gerekçelerle “tavsiye” etmekle yetinmişlerdir. Hukuk dili ile gönül dili elbette ki farklılık arz edebilir. 

Bilgiye ulaşabilme yollarının hiç olmadığı kadar kolaylaştığı günümüzde, yaratma vasfının farklı kalıplar içinde ve mecaz maksadıyla insana nispet edilerek kullanımından endişe etmenin ve bu konuda korumacı refleksler sergilemenin yersiz olduğu kanaatini taşıyorum. Diğer taraftan, yaşanılan devre ait olan dili yakalamak; o dilin üslup ve jargonundan kopmaksızın, o devrin dil argümanlarıyla iletişim kurabilmek önem arz etmektedir. Elbette dilin zenginliği içinde, insandaki üretkenliği tanımlayacak birçok kelime bulunabilir. Ama mecazen, bir kişideki ya da bir şeydeki üretkenlik vasfını “yaratma” kelimesiyle tanımlayan bir kişi, bu tutumundan dolayı yadırganmamalıdır. Yine de “yaratıcı” tabirini mecazi anlamda insan ile ilintili olarak kullandığında kendi iç dünyasında rahat edemeyecek olanlar varsa, onlar için de Kur’ânî çözüm yolu açıktır: Böyle tabirleri kullanırken “biiznillah” diyerek olası yanlış anlaşılmaların önüne geçmek. Zira İslam inancına göre, her şey Allah’ın iradesi ile gerçekleşir. Yapıp edilen fiillerin ve muvaffak olunan işlerin gerçekleşmesi sonrasında Allah’ın iradesine teslimiyet biiznillah ile perçinlenir. Aynı zamanda bu ifadeyle mütevazi bir tutum ortaya konulmuş ve sergilenen başarılar Allah’ın izniyle ve onun rızasıyla bağdaştırılmış olur. 

Kaynakça

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, Sâhîhu’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesîr / Dâru’l-Yemâme, 5. Baskı, Dımeşk, 1414 / 1993.

İbn Ebû Sülmâ, Züheyr, Dîvân, şerh: Ali Hasen Fâûr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1408/1988.

İbn Sîde, Ebu’l-hasen, Ali b. İsmâîl, el-Muhkem ve’l-muhîtu’l-a‘zam, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1421/2000.   

Kurtubî, Ebû Abdullah, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed el-Burdânî / İbrahim el-Atfîş, Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 2. Baskı, Kahire, 1384/1964.

Mâturîdî, Ebû Mansûr, Muhammed b. Mahmûd, Tefsîrü’l-Mâturîdî – Te’vîlâtü ehli’s-Sünne, thk. Mecdî Bâslûm, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1426 / 2005.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Ahmed Rif‘at / Muhammed İzzet b. Osman / Muhammed Şükrî b. Hasen, Dâru’t-tıbâati’l-Âmira, Türkiye, 1334 (h.).

Râgıb el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım, el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan ed-Dâudî, Dâru’l-kalem, 1. Baskı, 1412 (h.). 

Taberî, Ebû Ca‘fer, Muhammed b. Cerîr, Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, Dârü’t-terbiye ve’t-türâs, Mekke, ts.

“Yaratıcı İnsan” Söyleminin Teolojik Kritiği yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

            Kur’an’daki en temel gayelerden birisi de Allah tasavvurunu sahih bir zemine oturtmaktır. Kur’an evvela kâinatın Yaratıcısını isim ve sıfatlarıyla bize bildirir. Buna göre Yaratıcı her şeyi bilendir, her şeye kadirdir, her şeyi görendir, her şeyi işitendir, kullarına karşı çok merhametlidir, kullarına zulmetmeyendir, mülkün esas sahibi olandır, bu dünyayı bir imtihan meydanı olarak yaratmıştır, insanı da bir kul olarak yaratmış ve kulluğunu yerine getirip getirmediğini ortaya çıkarmak için de imtihan etmek üzere bu dünyaya göndermiştir, insanı irade sahibi, hayrı da şerri de tercih edebilecek donanımda bir varlık kılmıştır, işlediği amellere ve tercihine göre de ona ya mükafat, ya ceza verecektir. Başından sonuna kadar Kur’an’ın birçok yerinde Allah’a dair bu tür nitelikler ve anlatımlar bulmak mümkündür. Zira tevhit en temel gayedir. Tevhit hem varlık hem isim ve sıfatlar açısından tekliği ifade eder. Allah varlığında tek olduğu gibi isim ve sıfatlarında da tektir. Bazı isim ve sıfatların mahlukatta da görülmesi lafzî bir müştereklik ve benzerlikten öte bir anlam taşımaz. Nitekim Allah’ın görmesi ile kulun görmesi aynı değildir. Aynı şey sair sıfatlar için de geçerlidir.

            Sâniyen Kur’an Allah’a dair bu tasavvuru insanın kalbinde ve aklında iyice yerleştirecek bir takım ibâdî pratikler belirlemiştir. Nitekim bir mümin için Allah tasavvuru, ibadetlere dair pratikleri yerine getirmesindeki devamlılığı, ihlası ve bu pratiklerin miktarına göre şekillenir. Bunlar bir mümindeki Allah tasavvurunu besleyen ve takviye eden en önemli dinamiklerdir. Esasen ibadetlerin var olmasındaki temel hikmetlerden birisi de budur. Zira mücerret bir iman, Allah tasavvurunu iyice yerleştirmek, beslemek ve güçlendirmek için yeterli değildir. Bu sebepten kaynaklı olarak Kur’an’da imandan bahsedilen çoğu yerde, peşinden hemen salih amel zikredilmektedir. İbadetler de salih amel kategorisine dahildirler. Ayrıca dinin her mümin için yapılması gereken asgari ibadetleri belirlemesinin yanında bir de nafile ibadetleri tavsiye ve teşvik etmesinin hikmetlerinden birisinin de Allah tasavvurunu takviye etmek olması kuvvetle muhtemeldir.

            Birçok mesele nihai noktada nasıl bir Allah tasavvuruna sahip olduğumuza göre şekillenmektedir. Nasıl bir Allah tasavvurumuz varsa ona göre fikir yürütüyoruz ve düşüncelere sahip oluyoruz. Mesela kötülük problemi böyledir. Bu probleme göre insan, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrının varlığı ile dünyadaki kötülüklerin varlığını bağdaştıramamaktadır. Bu problemin temelinde, iyi ve kadir bir Tanrının var olması durumunda bu Tanrının kötülükler karşısında dünyaya her an müdahale etmesi gerektiği kabulü yatmaktadır. Tanrı buna müdahale etmiyor ve kötülüğü önlemiyorsa ya iyi değildir ya kadir değildir ya da yoktur. Görüldüğü üzere burada mesele yanlış bir Allah tasavvuru üzerine bina edilmektedir. Buna göre Allah insanların iradesini devre dışı bırakacak şekilde insanların kötü fiillerine sürekli müdahalede etmelidir, etmiyorsa Kendisi hakkında az önce zikredilen ihtimaller söz konusu olacaktır. Bu düşünce; insanı imtihan için bu dünyaya gönderen, ona irade verip iyi ve kötü fiillerinin karşılığını ahirette vereceğini söyleyen bir Tanrı anlayışını göz ardı eden, Yaratıcının iyi ve merhametli oluşunu da bu dünyadaki icraatın ve fiiliyatın zahiri açısından okuyan bir düşüncedir. Kanaatimizce de bu problemin üstesinden ancak evvela sahih bir Allah tasavvuruna sahip olmak, sonra da bu Allah tasavvurunu namaz, dua, zikir gibi ibâdî pratiklerle sürekli bir şekilde takviye etmekle gelinebilir. Aynı şey maruz kılınan musibetlerin üstesinden gelebilmek için de geçerlidir. İnsan her şeyden evvel kul olduğunu ve kulluk için buraya gönderildiğini bilmeli, her an Allah’ın kendisini açlık, korku, canlardan ve mallardan eksilme gibi türlü türlü imtihanlarla sınayacağı şuurunda olmalıdır.

            Kur’an’a ve üslubuna dair bakış açımızın niteliğinde de sahip olduğumuz Allah tasavvurunun etkisi vardır. Bundan birkaç ay önce Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün Kur’an’da Allah’ın kimi Mekkeli müşriklere tevcih ettiği bazı ifadelerden hareketle Kur’an’ın üslubuna, bu üslubun Allah’ın üslubu olamayacağına dair söylediği şeyler de, Ali Bulaç’ın bu hususta serdettiği tahlillerin yanında, temelinde esasen Allah tasavvuruna dair çarpıklıktan kaynaklanmaktadır. Bu düşüncelerin arka planında Allah hakkında antropomorfik bir yaklaşım yatmaktadır. Yani Allah hakkında tamamen insan biçimci bir tasavvur esas alınmış, Allah’ın üslubu, insanın, daha doğrusu modern insanın düşünüş ve konuşma biçimi üzerinden değerlendirilmiş ve ilgili üslup Allah’a yakıştırılamamıştır!

            Bediüzzaman bütün zamanlarda bütün insanların maddi ve manevi ihtiyaçlarını temini için nazil olan Kur’an’ın; harikulade haiz olduğu kapsamlılık ve genişlikle beraber insanların muhtelif tabakalarının hissiyatını gözetmesinin ve okşamasının, özellikle de en büyük tabakayı teşkil eden avamın kavrayışını esas alıp tevcih-i hitap esnasında onların anlayış seviyesine inmesinin; Kur’an’ın mükemmel belâgatına açık bir delil olduğu halde hasta olan nefislerin dalaletine sebep olduğunu söyler. Üstat Kur’an’ın bu üslubu benimsemesinin sebebi olarak da zamanların ihtiyaçlarının farklı farklı olduğunu, insanların fikirce, hisce ve zekaca bir olmadıklarını, Kur’an’ın ise mürşit olduğunu, irşadın ise umumi olması gerektiğini söyler. Devamında da muhatabın hissine ve kavrayışına uygun olan bir üslubun mizan ve terazisiyle üslup sahibine bakan kişinin elbette dalalete düşeceğini ifade eder. Görüldüğü üzere Kur’an’ın üslubu etrafındaki kabul ve düşüncelerin de temelinde, sahip olunan Allah tasavvuru yatmaktadır.

            Kötülük meselesi, Kur’an’ın üslubu vs. gibi birçok mesele etrafındaki kabuller/düşünceler, her şeyden önce Allah hakkındaki tasavvura göre şekilleniyor dedik. Allah hakkında sahih ya da çarpık bir tasavvurun oluşmasında kalbin önemi bir rolü vardır. Günümüz insanının en çok ihmal ettiği şeylerin başında kalp gelmektedir. Kalpteki nurun asgari şartı olan düzenli bir ibadet ve duayla takviye edilmeyen mücerret bir aklın, diğer bir ifadeyle nazarîlikten mütealliğe/nuraniliğe intikal etmeyen bir aklın bazı açmazlar karşısında savrulması her zaman mukadderdir. Zira akıl çerağını kalpten alır. Kalpten istimdat etmeyen bir akıl, her zaman için tıkanabilir. Allah’ı anmak düşüncenin ve problemlerin önündeki tıkanıklıkları açar.

            İnançlı her insanın olduğu gibi ilim erbabının da önündeki en büyük handikaplardan birisi budur. Düzenli/sürekli bir ibadet ve dua hayatı ile ilmî hayatın birlikteliği, adeta çelişik şeylerin birlikteliği gibi muhal görülüyor. Bu çarpık bakış ya da düşünüş, modern dönemin hastalıklarından birisi. Herkesten bir sûfî ölçüsünde dinî bir yaşantı beklenemez elbette. Ama en azından namazda hassasiyet, namazın akabindeki tesbihatta hassasiyet, Kur’an okumada hassasiyet, duada hassasiyet gibi asgari bir dinî yaşantı olmalıdır. Bunlar olmadığı takdirde birtakım açmazlar karşısında ifrat-tefrite savrulmak her zaman olasıdır. İşin daha da kötü yanı, kalp ile desteklenmeyen bir akıl, savrulduğu çarpık düşünceleri kendince aklî düzlemde kabul edilebilir, güzel ve doğru bulunabilir ve savunulabilir kılma potansiyeline de sahiptir. Bu açıdan aklı kalp ile nurlandırmak, böylece daha ileriye uçmasına imkân sağlamak elzemdir.

            Hasılı bir mümin için ister duygu ve düşünce bakımından olsun, ister maddi hadiseler bakımından olsun, maruz kalınan soyut-somut problemlerin üstesinden gelebilmek için evvela sahih bir Allah tasavvuruna sahip olmak, saniyen de bu sahih tasavvuru ibadetlerle sürekli bir şekilde beslemek ve takviye etmek hayatî önem arz eden bir meseledir. İbadetlerle takviye edilmeyen bir Allah tasavvurunun problemler karşısında yetersiz kalması ve farklı problemlere de yol açması her zaman mukadderdir. Sonra, Allah insana akıl ve kalp olmak üzere insanın hem maddi hem manevi hayatı için olmazsa olmaz olan ve insanları sair bütün canlılardan ayıran iki temel dinamik vermiştir. Kişi yalnızca birini esas alıp diğerini ihmal etmektense, her ikisini de işlemeyi esas almalıdır. Akıldaki nazarîliği nuranîlikle cilalamalı, kalpteki nuraniliği de nazarîlikle perçinlemelidir.

Düşünce ve Davranışlarımızın Belirleyicisi Olarak Allah Tasavvuru yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.