Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Medine’ye ulaştığında gerçekleştirdiği ilk faaliyetlerden biri mescidin inşası olmuştur. Bu tercih, mescidin yalnızca ibadet mekânı değil, aynı zamanda sosyal hayatın merkezi olarak tasarlandığını göstermektedir. Mescid; Müslümanların toplumsal meselelerini müzakere ettikleri bir meclis, yeni değerlerini öğrendikleri bir eğitim kurumu, anlaşmazlıkların çözüldüğü bir yargı merkezi ve ihtiyaç sahipleriyle yolcular için bir sığınak işlevi görmüştür.

Bu merkezî yapı sayesinde toplum içerisinde mutlak bir eşitlik anlayışı tesis edilmiş; zengin ile fakir, efendi ile köle aynı safta yer alarak cahiliye toplumundan miras kalan sınıfsal ayrımlar fiilen ortadan kaldırılmıştır.

Hicretin en önemli sosyal boyutlarından biri, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) muhacirlerle ensar arasında tesis ettiği kardeşlik uygulamasıdır (muâhât). Bu uygulama, Mekke’de mallarını ve yurtlarını terk etmek zorunda kalan muhacirlerle Medineli Müslümanlar arasında yalnızca duygusal bir dayanışma değil, karşılıklı hak ve sorumluluklar doğuran dinî ve toplumsal bir bağ oluşturmuştur. Hatta başlangıçta miras paylaşımına kadar uzanan bu uygulama, daha sonra miras hükümlerinin nazil olmasıyla kaldırılmıştır.¹

Ensar, fedakârlık konusunda tarihe örnek olacak bir tavır sergilemiştir. Bunun en meşhur örneklerinden biri, Sa‘d b. Rebî‘ ile Abdurrahman b. Avf arasında yaşanmıştır. Sa‘d b. Rebî‘, malının yarısını kardeşi Abdurrahman b. Avf’a teklif etmiş; ancak o, “Allah aileni ve malını bereketlendirsin; bana çarşının yolunu göster.” diyerek bu teklifi kabul etmemiştir.²

Bu uygulama, günümüz terminolojisiyle ifade edilecek olursa, mülteci krizinin demografik, ekonomik ve psikolojik boyutlarını izolasyon kampları oluşturmadan, doğrudan ev sahibi toplumun sosyal dokusuna entegre ederek çözüme kavuşturan örnek bir modeldir.

Hz. Peygamber (s.a.v.), Medine’de Müslümanlar, müşrikler ve Yahudilerden oluşan çok kültürlü bir toplumla karşılaşmıştır. Bu toplumsal yapının yönetilebilmesi amacıyla “Medine Vesikası” adı verilen tarihî belge hazırlanmıştır.

Bu vesika, insanlık tarihinin ilk yazılı şehir anayasalarından biri olarak kabul edilmektedir. Belgede, toplumsal ilişkiler yalnızca din temelli değil; ortak vatandaşlık, komşuluk ve karşılıklı sorumluluk ilkeleri üzerine inşa edilmiştir. Metinde, Yahudilerin dinlerinde serbest oldukları, Müslümanların da kendi dinlerini yaşayacakları ve bütün tarafların Medine’yi dış saldırılara karşı birlikte koruyacakları hükme bağlanmıştır.³

Bu yaklaşım, çoğulculuk, farklılıklara saygı ve toplumsal güvenlik ilkelerinin kurumsallaşmasını sağlamıştır.

İslâm öncesinde Yesrib toplumu, Evs ve Hazrec kabileleri arasında uzun yıllar süren iç savaşlar sebebiyle derin bir parçalanma yaşamaktaydı. Özellikle Buâs Savaşı, bu ayrışmanın zirve noktalarından biri olmuştur.

Hicret, bu sosyal kırılmayı ortadan kaldırarak soy ve kabile bağlarının yerine iman ve kardeşlik bağını yerleştirmiştir. Daha önce birbirleriyle savaşan topluluklar, “Ensar” kimliği altında birleşmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum şu şekilde ifade edilmektedir:

Bazı Yahudilerin Evs ve Hazrec arasındaki eski düşmanlıkları yeniden canlandırma girişimleri karşısında Hz. Peygamber (s.a.v.) derhal müdahale etmiş ve şöyle buyurmuştur:

Bu müdahale, yeni kurulan toplumsal birliğin korunmasında önemli bir rol oynamıştır.

Muhacirlerin önemli bir kısmı ticaretle uğraşıyor ve Medine’nin tarım ekonomisine yabancı bulunuyordu. Ayrıca Mekke’deki sermayelerini de geride bırakmışlardı. Buna karşılık Medine’de tarımsal üretim ensarın elindeydi; ticaret ve pazar faaliyetlerinde ise Yahudiler etkiliydi.

Bu ekonomik dengesizliği gidermek amacıyla İslâm hukuku çerçevesinde ortak üretim modelleri (müzâraa ve müsâkāt) uygulanmış, ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.) Müslümanlar için faiz ve tekelleşmeden uzak bağımsız bir pazar kurmuştur. Böylece muhacirlerin ekonomik bağımsızlıkları korunmuş, sosyal onurları muhafaza edilmiş ve toplumun genel istikrarı sağlanmıştır.

Hicret sürecinde Müslüman kadınlar önemli görevler üstlenmişlerdir. Özellikle Esmâ bint Ebû Bekir (r.a.), Sevr Mağarası’nda bulunan Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ve Hz. Ebû Bekir’e (r.a.) yiyecek ve haber ulaştırarak kritik bir lojistik destek sağlamıştır.⁵

Medine toplumunda kadınlar sosyal hayata aktif biçimde katılmışlardır. Yaralıların tedavisinde görev almış, istişare süreçlerine iştirak etmiş ve ekonomik faaliyetlerde bulunmuşlardır. Rufeyde el-Eslemiyye (r.a.) mescid bünyesinde sağlık hizmetleri yürütmüş, Şifâ bint Abdullah (r.a.) ise çarşı denetimi görevini üstlenmiştir. Daha sonraki dönemde Hz. Ömer (r.a.) tarafından resmî olarak pazar denetimiyle görevlendirilmiştir.⁶

Bu gelişmeler, İslâm toplumunda kadının aktif sosyal katılımının tarihî temellerini ortaya koymaktadır.

Hicretin en önemli sosyal sonuçlarından biri de toplumun zayıf ve dezavantajlı kesimlerini koruyan bir sosyal güvenlik sisteminin oluşturulmasıdır. Bunun en belirgin örneği, mescidin arka kısmında barınan Ashâb-ı Suffe topluluğudur.

Hz. Peygamber (s.a.v.), onların ihtiyaçlarıyla bizzat ilgilenmiş, sahabeyi onları misafir etmeye teşvik etmiş ve kendi imkânlarını da onlarla paylaşmıştır. Ashâb-ı Suffe toplumdan dışlanmamış, aksine Kur’ân eğitimi alan seçkin bireyler hâline gelmiş ve zaman içerisinde üretken bireyler olarak topluma entegre olmuşlardır.⁷

Hicret, insan ve toplum merkezli kapsamlı bir medeniyet projesidir. Hz. Peygamber (s.a.v.), dinlerini korumak için yurtlarından ayrılan muhacirleri ve uzun yıllar birbirleriyle mücadele eden ensarı ortak bir ideal etrafında birleştirerek güçlü bir ümmet meydana getirmiştir.

Adalet, eşitlik, vatandaşlık bilinci ve sosyal dayanışma ilkeleri üzerine inşa edilen bu model, günümüzde de mülteci krizlerinin yönetimi, farklı etnik ve kültürel toplulukların bütünleştirilmesi ve barış içinde birlikte yaşama kültürünün geliştirilmesi bakımından insanlığa önemli bir örnek sunmaktadır.

Yazar: Cafer Aykut

Kaynakça

1. Kur’ân-ı Kerîm, Âl-i İmrân, 3/103.
2. Sahih-i Buhari, “Bâbu İḫâʾi’n-Nebî beyne’l-Muhâcirîn ve’l-Ensâr”, hadis no: 3781.
3. Siret-i İbn Hişam, Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, ilgili bölüm: “Ṣaḥîfetü’l-Medîne”.
4. Tafsir Ibn Kathir, Âl-i İmrân 3/103 tefsiri.
5. Sahih-i Buhari, Hicret bölümü.
6. El-Tabaqatü’l Kübra, Beyrut: Dâr Sâdır.
7. Hilyetu’l Evliya, “Zikrü Ehli’s-Suffe”.

Hicretin İslâm Toplumunun İnşasındaki Rolü yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Ancak burada üzerinde dikkatle durulması gereken bir husus bulunmaktadır. Şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler sabittir; fakat bu değerlere yönelen tehditlerin biçimi, mahiyeti ve görünüm şekli tarih boyunca aynı kalmamıştır. Canın korunması ilkesi nasıl ki farklı çağlarda farklı tehlikeler karşısında işletilmişse, hıfzü’l-akl ilkesi de değişen şartlar altında yeni meydan okumalarla karşı karşıya kalmaktadır. Bu sebeple mesele, klasik dönemde zikredilen tehditleri aşmak veya onların yerine yenilerini ikame etmek değildir. Asıl mesele, klasik kaynakların ortaya koyduğu koruma mantığını kavrayabilmek ve onu değişen vakıalar karşısında yeniden anlamlandırabilmektir. Zira şeriatın maksatları sabit kalırken, o maksatları tehdit eden unsurlar zamanın akışı içerisinde farklı suretlerde ortaya çıkabilmektedir.

Nitekim klasik dönemlerde aklı tehdit eden unsurlar çoğu zaman daha görünür ve daha doğrudan nitelikteydi. Sarhoşluk veren maddeler, cehalet ve bâtıl inanışlar, insanın değerlendirme gücünü perdeleyen veya onu hakikatten uzaklaştıran başlıca tehditler olarak öne çıkıyordu. Bu sebeple tehlikenin mahiyeti de çoğu zaman açıktı; aklı örten şey ile aklın korunması arasında doğrudan bir ilişki kurulabiliyordu. Günümüzde ise manzara daha farklı ve daha karmaşıktır. Modern insan, çoğu zaman düşünme kabiliyetini kaybetmiş değildir. Bilakis o, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla bilgiye ulaşabilmekte, daha önce hiçbir neslin sahip olmadığı ölçüde veriyle karşılaşmakta ve dünyanın en uzak köşelerindeki gelişmelere dahi anlık olarak nüfuz edebilmektedir. Ancak tam da bu noktada yeni bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Zira bilgiye erişimin artması her zaman hakikate yaklaşmayı garanti etmemektedir. Aksine, bilgi akışının baş döndürücü bir yoğunluğa ulaştığı çağımızda, asıl mesele çoğu zaman bilginin yokluğu değil; onun nasıl seçildiği, nasıl yorumlandığı ve hangi zihnî süzgeçlerden geçirilerek hükme dönüştürüldüğüdür.

Bu sebeple modern dönemde akla yönelen tehditlerin önemli bir kısmının; onu doğrudan ortadan kaldırmaktan ziyade, işleyişini etkilediğini, dikkatini yönlendirdiğini, hakikatle kurduğu ilişkiyi bulanıklaştırdığını, değerlendirme süreçlerini görünmez bir biçimde yönlendirdiğini ve muhakemesinin istikametini belirlemeye çalıştığını söylemek mümkündür. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlamayı değil; onun klasik kaynaklarda mevcut bulunan koruma mantığını modern dünyanın şartları içerisinde yeniden okumayı gerekli kılmaktadır.

Bilgi Bolluğu Çağında Hakikatin Kaybolması

Tarih boyunca insanlığın karşı karşıya kaldığı temel problemlerden biri bilgiye ulaşabilmekti. Bilginin sınırlı olduğu dönemlerde cehalet, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülüyordu. Bu sebeple ilim talebi, yalnızca bireysel bir fazilet değil; aynı zamanda insanı doğru hükme ulaştıran temel bir vasıta olarak kabul edilmekteydi.

Ancak modern dünya, insanlık tarihinin daha önce tecrübe etmediği farklı bir durum ortaya çıkarmıştır. Bugün problem çoğu zaman bilgiye ulaşamamak değil; bilgi seli içerisinde hakikati ayırt edebilmektir. İnsan, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar fazla veriye, habere, yoruma ve görüşe maruz kalmaktadır. Dijital ağlar, sosyal medya platformları ve küresel iletişim sistemleri sayesinde bilgiye erişim birkaç saniyelik bir işlem hâline gelmiştir. İlk bakışta bu durum aklın ve muhakemenin güçlenmesi için eşsiz bir fırsat gibi görünmektedir.

Fakat burada dikkat çekici bir paradoks ortaya çıkmaktadır. Bilginin artması ile hakikate yaklaşmak her zaman aynı şey değildir. Çünkü bilgi çoğaldıkça, doğru ile yanlışın, gerçek ile manipülatif olanın birbirinden ayrıştırılması da zorlaşmaktadır. İnsan zihni, bir yandan sürekli yeni verilerle karşılaşırken diğer yandan bu verilerin güvenilirliğini değerlendirmek zorunda kalmaktadır. Böylece mesele, bilgi eksikliğinden çok değerlendirme ve temyiz meselesinedönüşmektedir.

Kur’ân’ın akıl tasavvurunda; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek ve tezekkür etmek gibi kavramlar, bilginin yalnızca edinilmesini değil; işlenmesini, anlamlandırılmasını ve doğru hükme dönüştürülmesini de gerekli kılmaktadır. Nitekim İsrâ sûresinde yer alan, “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme” emri (el-İsrâ, 17/36.), yalnızca bireysel bir ahlâk tavsiyesi olarak okunamaz. Ayetin devamında işitme, görme ve kalbin birlikte zikredilmesi, insanın bilgi edinme ve hüküm verme süreçlerine işaret etmektedir. Bu bakımdan Kur’ân, insanı yalnızca bilgi sahibi olmaya değil; bilginin kaynağını, güvenilirliğini ve doğruluğunu araştırmaya da davet etmektedir. Başka bir ifadeyle, burada korunan şey yalnızca bilgi değil; bilgiye ulaşma ve onu değerlendirme sürecinin sıhhatidir.

Zira insan bazen hakikate ulaşamadığı için değil; hakikati örten bilgi kalabalığı içerisinde yönünü kaybettiği için de yanlış hükümlere ulaşabilmektedir. Böyle durumlarda tehdit, aklın mevcudiyetine değil; aklın ayırt etme ve değerlendirme fonksiyonuna yönelmektedir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici paradokslarından biri budur: İnsanlık tarihin en fazla bilgi üreten dönemini yaşarken, aynı zamanda hakikatin en fazla tartışıldığı dönemlerden birini de yaşamaktadır. Bu durum, hıfzü’l-akl ilkesinin modern dünyadaki tatbik alanlarını yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü koruma altına alınması gereken şey yalnızca bilgiye erişim değil; insanın bilgi ile hakikat arasındaki ilişkiyi sağlıklı biçimde kurabilme kabiliyetidir.

Algoritmalar ve Muhakemenin Görünmez Yönlendiricileri

Modern dünyada bilgiye erişim meselesi, yalnızca bilginin varlığıyla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir diğer soru, insanın hangi bilgiyle karşılaşacağıdır. Çünkü birey çoğu zaman söz konusu bilgi okyanusunun tamamıyla temas kuramamakta; aksine belirli bilgi akışlarıyla karşılaşmaktadır. Bu durum, bilgiye ulaşma sürecinin görünmez bir seçime tâbi olduğu anlamına gelmektedir.

Geçmiş dönemlerde insanlar çoğu zaman ailelerinin, yakın ya da uzak çevrelerinin, saygı duydukları dinî otoritelerin veya yaşadıkları toplumun etkisi altında kanaatlerini geliştiriyorlardı. Modern dönemde ise bu etki alanlarına yeni bir aktör eklenmiştir: algoritmalar. Sosyal medya platformları, arama motorları, video paylaşım siteleri ve dijital içerik sistemleri, kullanıcılara bütün bilgiyi sunmamakta; belirli ölçütlere göre seçilmiş bilgileri göstermektedir. Böylece insan yalnızca bilgi tüketmemekte, aynı zamanda kendisi için seçilmiş bir bilgi evreni içerisinde yaşamaktadır.

Burada dikkat çekici olan husus, bu yönlendirmenin çoğu zaman fark edilmemesidir. İnsan hangi haberi okuyacağına, hangi videoyu izleyeceğine veya hangi görüşü benimseyeceğine kendisinin karar verdiğini düşünmektedir. Ancak çoğu zaman bu kararların ön şartları daha önce belirlenmiş bulunmaktadır. Karşımıza çıkan içerikler, önerilen videolar, öne çıkarılan haberler ve tekrar tekrar gösterilen görüşler, kanaat oluşum sürecinin görünmeyen mimarları hâline gelebilmektedir.

Bu durum, hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkarmaktadır. Şayet aklın korunması yalnızca düşünme yeteneğinin muhafazası değil, aynı zamanda sağlıklı muhakeme imkânının korunması ise; insanın karşılaştığı bilgi akışının sistematik biçimde yönlendirilmesi de bu tartışmanın dışında bırakılamaz. Çünkü muhakeme yalnızca zihnin içinde gerçekleşen bir faaliyet değildir. Muhakemenin hammaddesi bilgidir. Bilgi akışı belirli yönlere doğru daraldığında, sonuç olarak ortaya çıkan muhakeme de bundan etkilenmektedir.

Kur’ân’ın bu noktadaki yaklaşımı dikkat çekicidir. Kur’ân, insanı farklı delilleri görmeye, işitmeye, düşünmeye ve bunlar arasında değerlendirme yapmaya davet etmektedir. Nitekim “Sözü dinleyip onun en güzeline uyan kullarımı müjdele! İşte onlar Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir. İşte onlar ülü’l-elbâbın ta kendileridir.” (ez-Zümer 39/17-18.) ayeti, hakikate ulaşma sürecinin seçici fakat araştırıcı bir zihinsel faaliyet olduğunu göstermektedir. Burada övülen insan tipi, yalnızca kendisine sunulanı kabul eden kişi değil; farklı sözleri dinleyen, onları değerlendiren ve daha isabetli olana yönelen kişidir.

Oysa algoritmik yönlendirme mekanizmaları çoğu zaman insanı farklı görüşlerle karşılaştırmak yerine, mevcut eğilimlerini güçlendiren içeriklerle beslemektedir. Böylece kişi zamanla kendi kanaatlerini doğrulayan içeriklerle çevrelenmekte ve farklı ihtimalleri değerlendirme imkânını kaybedebilmektedir. Modern literatürde “yankı odası” (echo chamber) olarak adlandırılan bu durum, yalnızca bilgi çeşitliliğini azaltmakla kalmamakta; muhakemenin beslendiği zemini de daraltmaktadır. (1)

Dikkat Ekonomisi ve Tefekkürün Erozyonu

Bilgiye erişim ve bilgi akışının yönlendirilmesi kadar önemli bir başka mesele de insanın dikkatidir. Çünkü düşünmek, yalnızca bilgi sahibi olmakla gerçekleşen bir faaliyet değildir. Sağlıklı bir muhakeme; dikkat, yoğunlaşma, mukayese ve teemmül gerektirmektedir. Bu sebeple aklın işleyişi ile insanın dikkat dünyası arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır.

Kur’ân’ın akla ilişkin kullandığı kavramlar dikkatle incelendiğinde bu durum daha açık biçimde görülmektedir. Tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh gibi kavramların tamamı belirli bir zihnî yoğunlaşmayı gerekli kılmaktadır. İnsan ancak dikkatini bir mesele üzerinde yoğunlaştırabildiğinde (teemmül edebildiğinde) düşünmenin hakkını verebilir;verimli düşünebildiğinde kavrayabilir ve kavrayabildiğinde sahih hükümlere ulaşabilir. Bu sebeple Kur’ân’ın davet ettiği zihinsel faaliyetlerin büyük kısmı, hızdan çok derinliğe; yüzeysellikten çok idrake dayanmaktadır.

Özellikle dijital dünyanın ortaya çıkardığı dikkat rejimi ise çoğu zaman bunun aksi yönde işlemektedir. Dijital platformlar, sosyal medya uygulamaları ve sürekli akan içerik akışları insanın dikkatini mümkün olduğu kadar uzun süre kendi bünyelerinde tutmayı hedeflemektedir. Bu durum çağdaş sosyal bilimlerde çoğu zaman “dikkat ekonomisi” (attention economy) kavramıyla açıklanmaktadır. (2) Bu modelde insanın zamanı kadar dikkati de ekonomik bir değer hâline gelmekte; platformlar arasındaki rekabet büyük ölçüde kullanıcının zihinsel odağını ele geçirme mücadelesine dönüşmektedir.

Bu süreçte insan zihni sürekli yeni uyaranlarla karşı karşıya kalmaktadır. Henüz bir mesele üzerinde derinleşemeden başka bir habere, başka bir görüntüye veya başka bir tartışmaya yönelmektedir. Böylece bilgi miktarı artarken, bilgi üzerinde düşünmek için ayrılan zaman giderek azalmaktadır. Ortaya çıkan paradoks dikkat çekicidir: İnsan daha fazla şey görmekte, fakat daha az şey üzerinde yoğunlaşabilmektedir.

Hâlbuki Kur’ân’ın tasvir ettiği tefekkür, geçip giden görüntülere kısa süreli tepkiler vermekten ibaret değildir. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünmekten (Âl-i İmrân, 3/190-191), ilâhî hitap üzerinde tedebbürde bulunmaya (en-Nisâ, 4/82.) kadar birçok ayet, insanı derinlikli bir zihinsel faaliyete davet etmektedir. Bu davetin ortak özelliği ise idrak ve anlam arayışıdır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca hangi bilgilere maruz kaldığımızla ilgili değildir. En az bunun kadar önemli olan bir başka soru da şudur: İnsan, maruz kaldığı bilgiler üzerinde gerçekten düşünebilecek kadar dikkat ve zihinsel sükûnet sahibi midir? Çünkü aklı tehdit eden şey bazen yanlış bilgi değil, düşünmeye fırsat bırakmayan sürekli meşguliyet hâli de olabilir.

Belki de çağımızın en dikkat çekici çelişkilerinden biri burada ortaya çıkmaktadır. Tarih boyunca insanlık bilgiye ulaşmak için mücadele etmişken, bugün birçok insan bilgiyi anlamlandırabilmek için gerekli olan sessizlik, teemmül ve zihinsel derinliği muhafaza etmekte zorlanmaktadır. Eğer hıfzü’l-akl yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı amaçlıyorsa, dikkat dağınıklığının sistematik biçimde üretildiği bir dünyada tefekkürün korunması da bu ilkenin modern tatbik alanlarından biri olarak değerlendirilebilir.

Tahkikten Tasdike: Modern İnsanın Yeni Eğilimi

Hıfzü’l-akl bağlamında üzerinde durulması gereken bir diğer mesele, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin mahiyetidir. Çünkü aklı tehdit eden her unsur dışarıdan gelmemektedir. Bazen tehdit, insanın bizzat kendi zihinsel eğilimlerinin içerisinde ortaya çıkabilmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklı yalnızca dışsal müdahaleler üzerinden değerlendirmek eksik kalacaktır. Zira muhakemenin zaafa uğraması, kimi zaman bilgi eksikliğinden değil; insanın hakikati arama biçiminden kaynaklanabilmektedir.

Kur’ân’ın birçok yerde eleştirdiği zihinsel tavırlardan biri de, delile dayanmayan kanaatlerin sorgulanmaksızın benimsenmesidir. Nitekim müşriklerin, “Biz atalarımızı bir yol üzerinde bulduk; biz de onların izinden gidiyoruz” şeklindeki söylemleri, Kur’ân tarafından yalnızca yanlış bir sonuca ulaşmaları sebebiyle değil; o sonuca ulaşma yöntemleri sebebiyle de tenkit edilmiştir. (el-Bakara, 2/170.) Çünkü burada hakikatin araştırılması değil, mevcut kanaatin muhafaza edilmesi söz konusudur. İnsan, doğru olup olmadığını araştırmaksızın benimsediği düşünceyi savunmaya başladığında, zihinsel faaliyet hakikati arama vasfını kaybetmekte ve kanaati koruma refleksine dönüşmektedir.

Kur’ân’ın bu konudaki yaklaşımı son derece dikkat çekicidir. Daha önce de bir vesileyle işaret edilmiş olan “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme.” (el-İsrâ, 17/36.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir muhakeme disiplinidir. Ayet, insanı duyduğu her haberi, işittiği her sözü ve benimsediği her kanaati araştırmaya davet etmektedir. Çünkü Kur’ân nazarında bilgi ile zan aynı şey değildir. Zannın bilgi yerine geçirilmesi, hakikate ulaşmanın önündeki en büyük engellerden biri olarak görülmektedir. (Bkz. Yûnus, 10/36; Necm, 53/28.)

Bu noktada modern insanın karşı karşıya bulunduğu durum dikkat çekicidir. Bilgiye erişimin tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar kolaylaştığı bir çağda yaşamamıza rağmen, bilgiyle kurulan ilişkinin niteliği her zaman aynı ölçüde güçlenmemektedir. İnsanlar çoğu zaman yeni bilgiler aradıklarını düşünseler de, fiiliyatta aradıkları şey her zaman bilgi olmayabilmektedir. Bazen aranan şey, mevcut kanaati sınayacak deliller değil; onu doğrulayacak malzemelerdir.Böylece araştırma faaliyeti hakikati keşfetme çabasından uzaklaşarak, sahip olunan düşünceyi tahkim etme aracına dönüşebilmektedir. Çağdaş psikoloji ve bilişsel bilimlerde bu eğilim sıklıkla “doğrulama yanlılığı” (confirmation bias) kavramıyla açıklanmaktadır. Buna göre insan zihni, kendi kanaatleriyle uyumlu bilgileri daha kolay kabul etme; bunlarla çelişen verileri ise göz ardı etme veya değersizleştirme eğilimi gösterebilmektedir. (3) Böylece kişi gerçekte araştırma yaptığını düşünse bile, çoğu zaman yalnızca mevcut kanaatlerini yeniden üretmektedir. Bu durum, bilgi eksikliğinden çok daha derin bir meseleye işaret etmektedir. Çünkü burada problem, hakikate ulaşamamak değil; hakikati arama iradesinin zayıflamasıdır.

İşte bu noktada tahkik ile tasdik arasındaki fark belirginleşmektedir. Tahkik, sonucun ne olacağını önceden belirlemeksizin hakikati araştırmaktır. İnsan, araştırmasının sonunda kendi kanaatinin yanlış çıkabileceğini de peşinen kabul etmektedir. Tasdik ise çoğu zaman bunun tersidir. Sonuç baştan belirlenmiş, araştırma ise yalnızca o sonucu destekleyecek deliller bulma faaliyetine dönüşmüştür. Birinde insan hakikatin peşindedir; diğerinde ise hakikati kendi kanaatinin hizmetine vermeye çalışmaktadır.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi yalnızca bilgiye erişim meselesi değildir. Belki bundan daha önemli olan husus, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin sıhhatidir.

Sentetik Gerçeklik ve Hakikat Algısının Bulanıklaşması

Hıfzü’l-akl bağlamında modern dünyanın ortaya çıkardığı en dikkat çekici meydan okumalardan biri de, hakikatin tespitine ilişkin epistemolojik zeminin giderek daha karmaşık hâle gelmesidir. Zira insanlık tarihinin büyük bölümünde bilgiye ulaşmak zor olsa da, elde edilen bilginin kaynağını tespit etmek çoğu zaman bugünkü kadar problemli değildi. Bir haberin kimden geldiği, bir sözün kime ait olduğu veya bir olayın gerçekten yaşanıp yaşanmadığı çoğu durumda araştırılabilir hususlardı. Günümüzde ise yapay zekâ destekli içerik üretim teknolojileri, sentetik görüntüler, deepfake videolar ve yapay ses sistemleri, hakikat ile temsil arasındaki sınırları giderek daha belirsiz hâle getirmektedir.

Bu durum yalnızca teknik bir gelişme olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü mesele, üretilen görüntülerin veya seslerin kalitesi değil; insanın bilgiye duyduğu güvenin mahiyetidir. Tarih boyunca insanlar çoğu zaman gördüklerine, işittiklerine ve kendilerine aktarılan haberlere dayanarak hüküm vermişlerdir. Oysa bugün bir görüntünün gerçek olup olmadığı, bir konuşmanın gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediği veya bir metnin insan ürünü mü yoksa makine üretimi mi olduğu her geçen gün daha fazla araştırma gerektirmektedir. Böylece insan, yalnızca bilgi eksikliğiyle değil; bilginin gerçekliğini doğrulama problemiyle de karşı karşıya kalmaktadır.

Kur’ân’ın bilgiye yaklaşımı bu noktada dikkat çekicidir. Hucurât sûresinde yer alan, “Ey iman edenler! Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onu araştırın (fetebeyyenû)…” (Hucurât, 49/6.) emri, yalnızca ahlâkî bir uyarı değil; aynı zamanda bir bilgi ahlâkı ve muhakeme ilkesidir. Ayetin amacı yalnızca yanlış haberlerin yayılmasını engellemek değildir. Daha derinde ise insanın hüküm vermeden önce bilginin sıhhatini araştırmasını, haber ile hakikat arasındaki mesafeyi tahkik etmesini talep etmektedir.

Dikkat çekici olan husus şudur ki, klasik dönemde ayetin muhatabı haber getiren kişinin güvenilirliğini araştırmakla yükümlüydü. Günümüzde ise mesele yeni bir boyut kazanmıştır. Artık soru yalnızca “Haberi getiren kimdir?” değildir. Bunun yanında “Bu haber gerçekten yaşanmış bir olaya mı dayanmaktadır?”, “Bu görüntü gerçek midir?”, “Bu ses gerçekten o kişiye mi aittir?” ve hatta “Bu içerik bir insan tarafından mı üretilmiştir?” gibi yeni sorular da ortaya çıkmaktadır. Böylece modern dönemde tahkik yükümlülüğünün kapsamı genişlemekte, hakikati araştırma sorumluluğu daha karmaşık bir hâl almaktadır.

Bu gelişmeler hıfzü’l-akl açısından önemli sonuçlar doğurmaktadır. Çünkü aklın sağlıklı işleyebilmesi yalnızca düşünme kapasitesine değil; güvenilir bilgiye ulaşabilme imkânına da bağlıdır. Hakikat ile kurgu arasındaki sınırların sistematik biçimde bulanıklaştığı bir ortamda, muhakemenin hammaddesi olan bilgi de zarar görmeye başlamaktadır. Böyle durumlarda tehdit yalnızca yanlış bilgi değildir. Asıl tehlike, insanın doğru ile yanlış arasındaki ayrımı yapabileceğine dair güvenini kaybetmesidir.

Bu sebeple modern dünyada hıfzü’l-akl meselesi, yalnızca aklı örten veya işlevini zayıflatan unsurlarla sınırlı değildir. Aynı zamanda hakikatin tespitini mümkün kılan epistemolojik zeminin korunmasını da ilgilendirmektedir. Çünkü hakikatin sürekli tartışmalı hâle geldiği bir dünyada, yalnızca bilgi değil; muhakemenin kendisi de istikametini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalmaktadır.

Belki de çağımızın en kritik sorularından biri burada ortaya çıkmaktadır: Eğer insan gördüğünden, işittiğinden ve okuduğundan emin olamaz hâle gelirse, hakikate hangi yollarla ulaşacaktır? Hıfzü’l-aklın modern dünyadaki sınavlarından biri de tam olarak bu soruda düğümlenmektedir.

Yapay Zekâ ve Muhakeme Yeteneğinin Dış Kaynaklara Devri

Modern dönemde hıfzü’l-akl tartışmasını farklı bir boyuta taşıyan en dikkat çekici gelişmelerden biri de yapay zekâ teknolojileridir. Zira insanlık tarihinde ilk defa, yalnızca bilgiyi depolayan veya aktaran araçlarla değil; belirli ölçülerde analiz yapan, öneriler sunan, metin üreten ve karar süreçlerine katkıda bulunan sistemlerle haşir neşir durumdayız. Bu durum, teknolojik bir gelişmenin ötesinde, akıl ve muhakeme kavramlarının mahiyetine ilişkin yeni soruların ortaya çıkmasına da yol açmaktadır.

Şüphesiz yapay zekâ, insan aklının yerine geçmiş bir varlık değildir. O, bilinç sahibi değildir; irade taşımaz; ahlâkî sorumluluğu yoktur. Bununla birlikte yapay zekâ sistemleri, bilgiye erişim, bilgi işleme ve alternatifler arasında tercih yapma süreçlerinde insanın başvurduğu önemli yardımcılar hâline gelmiştir. Bugün milyonlarca insan herhangi bir mesele hakkında araştırma yaparken, kanaat oluştururken veya karar verirken yapay zekâ destekli sistemlerden yararlanmaktadır.

Burada üzerinde durulması gereken husus, yapay zekânın doğru veya yanlış cevaplar üretmesinden önce, onun insan muhakemesi üzerindeki etkisidir. Çünkü tarih boyunca insanlar çeşitli bilgi kaynaklarından yararlanmışlardır; kitaplar, öğretmenler, âlimler ve uzmanlar bunun örnekleridir. Ancak bütün bu süreçlerde nihai değerlendirme ve hüküm verme sorumluluğu insana ait kalmıştır. Yapay zekâ teknolojileri ise ilk defa bu sürecin bazı aşamalarını da üstlenmeye başlamaktadır. Böylece mesele yalnızca bilgiye ulaşmak değil, bilgi üzerinde düşünme faaliyetinin hangi ölçüde insan tarafından yürütüldüğü sorusuna dönüşmektedir.

İşte bu noktada hıfzü’l-akl açısından yeni bir soru ortaya çıkmaktadır: İnsan, bilgi edinme araçlarını kullanırken muhakeme sorumluluğunu da onlara devredebilir mi? Daha açık bir ifadeyle, bir hükmün gerekçelerini araştırmak, farklı ihtimalleri değerlendirmek ve delilleri tartmak yerine, bütün bunları başka bir sistemin yapmasını beklemek aklın işlevi açısından ne anlama gelmektedir? Kur’ân’ın akıl tasavvurunda dikkat çeken hususlardan biri, insanın bizzat düşünmeye davet edilmesidir. “Akletmez misiniz?”, “Düşünmez misiniz?”, “Tedebbür etmez misiniz?” şeklindeki hitapların tamamı doğrudan insanın kendisine yöneliktir. Muhatap olan yapay bir sistem değil, insandır. Sorumluluk da insana aittir. Bu sebeple Kur’ânîperspektiften bakıldığında, bilgi kaynaklarının değişmesi ya da çeşitlenmesi tek başına problem değildir. Asıl mesele, insanın kendi muhakeme yükümlülüğünü terk edip etmediğidir. Yapay zekâ bilgi işleyebilir; fakat insan muhakemesinin ve toplumsal anlam üretiminin bundan daha geniş olması beklenir. (4) Ancak muhakeme yükümlülüğünün giderek dış kaynaklara devredildiği bir dünyada, mesele yalnızca teknoloji meselesi olmaktan çıkmakta; doğrudan doğruya hıfzü’l-aklın ilgi alanına girmektedir.

Sonuç Yerine: Hıfzü’l-Akl İlkesini Modern Dünyaya Arz etmek

Kur’ân’ın akıl tasavvuru, klasik âlimlerinin vaz ettikleri koruma disiplini ve modern dünyanın yeni sınamaları birlikte ele alındığında, başlangıçta sorulan soru artık çok daha farklı bir derinlik kazanmaktadır: Bir şeyi korumak ne demektir?

Bütün bu değerlendirmeler, meseleyi yeniden hıfz kavramının mahiyetine götürmektedir. Zira koruma, yalnızca bir değerin dış tehditlere karşı muhafaza edilmesi değildir. Daha derinde ise, o değerin varlık sebebinin, işlevinin ve kendisinden beklenen gayenin korunmasını da ifade etmektedir. Bu bakımdan hıfzü’l-akl, ilk nazarda sınırları belirli bir hukuk ilkesi gibi görünse de, Kur’ân’ın akla yüklediği fonksiyonlar, klasik İslâm ilim geleneğinin ortaya koyduğu çerçeve ve makâsıd literatürünün ulaştığı sonuçlar birlikte değerlendirildiğinde çok daha geniş bir anlam ufkuna açılmaktadır. Nitekim mesele yalnızca aklın mevcudiyetini muhafaza etmek değil; insanın hakikati idrak edebilme, doğru ile yanlışı temyiz edebilme ve sahih muhakeme üretebilme imkânını korumaktır.

Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir cevher olarak değil; akletmek, tefekkür etmek, tedebbür etmek, tezekkür etmek ve tefakkuh etmek gibi faaliyetler içerisinde ele almaktadır. Bu sebeple Kur’ân’ın dikkat çektiği şey yalnızca aklın varlığı değil, onun işleyişidir. Benzer şekilde klasik âlimler de hıfzü’l-aklı yalnızca insanın biyolojik olarak aklını kaybetmemesi şeklinde anlamamış; onu teklifin, temyizin, sorumluluğun ve doğru hükme ulaşabilmenin temeli olarak değerlendirmişlerdir. Özellikle Şâtıbî’nin ortaya koyduğu çerçeve, korunan şeyin yalnızca aklın mevcudiyeti değil, onun sağlıklı biçimde işleyebilmesi olduğunu göstermektedir.

Bu noktada modern dünyanın dikte çıkardığı yeni şartlar, hıfzü’l-akl ilkesini değiştirmemekte; fakat onu yeniden düşünmeyi gerekli kılmaktadır. Çünkü bugün akla yönelen tehditler önemli ölçüde çeşitlenmiştir. Bu tehditler çoğu zaman dikkatimizi yönlendirmekte, bilgi akışını şekillendirmekte, hakikatle kurduğumuz ilişkiyi etkilemekte ve muhakeme süreçlerimizi görünmez biçimde tesir altına almaktadır. Bilgi bolluğu, algoritmik yönlendirme, dikkat ekonomisi, doğrulama yanlılığı, sentetik gerçeklik ve yapay zekâ teknolojileri birbirinden farklı görünseler de aynı ortak soruya işaret etmektedir: İnsan, hakikate kendi muhakemesiyle ulaşma imkânını ne ölçüde muhafaza edebilmektedir?

Bu çerçevede hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki yalnızca teorik bir mesele olarak görülemez. Zira insanın muhakemesini etkileyen süreçlerin önemli bir kısmı gündelik hayat içerisinde tecrübe edilmektedir. Bu sebeple aklın korunması, bireysel düzeyde de belirli bir zihnî disiplin ve ahlâkî sorumluluk gerektirmektedir. Kur’ân’ın davet ettiği tefekkür, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh faaliyetleri dikkate alındığında; insanın kanaatlerini sürekli gözden geçirebilmesi, farklı delillere kulak verebilmesi, hakkında yeterli bilgi sahibi olmadığı hususlarda hüküm vermekte acele etmemesi, bilgi ile zan arasındaki ayrımı muhafaza etmesi ve hakikati kendi kanaatlerinden daha değerli görebilmesi hıfzü’l-aklın bireysel boyutunu oluşturmaktadır. Benzer şekilde dikkatini bütünüyle tüketen ve sürekli dağınık hâle getiren alışkanlıklara karşı zihinsel bir murakabe geliştirmek, tefekkür ve teemmüle imkân verecek alanlar açmak, bilgi kaynaklarını tahkik etmek ve yapay zekâ dâhil olmak üzere çeşitli bilgi araçlarını muhakemenin yerine değil hizmetine sunmak da bu korumanın günümüzdeki tezahürleri arasında sayılabilir.

Bununla birlikte mesele yalnızca bireysel tedbirlerle açıklanabilecek kadar dar değildir. Zira modern insanın karşı karşıya bulunduğu tehditlerin önemli bir kısmı ferdî tercihlerden değil, bilgi üretim ve dolaşımının kurumsal yapılarından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple hıfzü’l-aklın modern dünyadaki tatbiki, bireysel sorumluluk kadar toplumsal, eğitimsel, teknolojik ve hukukî boyutları da içeren daha geniş bir perspektifi gerekli kılmaktadır.

Bu noktada eğitim kurumlarının yalnızca bilgi aktaran yapılar olmaktan çıkarak muhakeme üretebilen bireyler yetiştirmesi; medya ve iletişim düzeninin hakikati görünür kılan bir işlev üstlenmesi; dijital platformların insan dikkatini sınırsız biçimde tüketen değil, bilinçli kullanımı teşvik eden yaklaşımlar geliştirmesi; yapay zekâ teknolojilerinin insan muhakemesini ikame eden değil, onu destekleyen araçlar olarak tasarlanması; bilgi güvenliği, sentetik manipülasyonlar ve dijital yönlendirmeler konusunda toplumsal farkındalığın artırılması da hıfzü’l-aklın çağımızdaki kurumsal ve toplumsal tezahürleri arasında değerlendirilmelidir.

Bu sebeple hıfzü’l-aklı ilkesini dijital çağa arz etmek, bu makâsıd ilkesini değiştirmek anlamına gelmemektedir. Bilakis bu, klasik âlimlerin ortaya koyduğu koruma mantığını yeni şartlar altında yeniden okumaktan ibarettir. İlke aynıdır; değişen, ilkenin karşı karşıya kaldığı meydan okumaların biçimidir. Dün aklı örten şey çoğu zaman sarhoşluktu; bugün ise bazen bilgi kirliliği, bazen dikkat dağınıklığı, bazen sanal toplum mühendisliği, bazen sanal gerçeklik, bazen de muhakemenin dış kaynaklara devredilmesi olabilmektedir. Tehditlerin şekli değişmiş; fakat korunan değerin mahiyeti değişmemiştir.

Belki de bu sebeple bugün hıfzü’l-aklın en önemli sorusu artık: “İnsan aklını koruyabiliyor mu?” sorusundan önce, “İnsan, hakikate ulaşmasını mümkün kılan sağlıklı muhakeme şartlarını koruyabiliyor mu?” sorusudur.

Çünkü aklın gerçek imtihanı, yalnızca varlığını sürdürebilmesi değil; hakikate istikametini kaybetmeden ulaşabilmesidir.

Dipnotlar

1- Bkz. Cass R. Sunstein, Republic.com 2.0 (Princeton: Princeton University Press, 2007); Eli Pariser, The Filter Bubble (New York: Penguin Press, 2011); C. Thi Nguyen, “Echo Chambers and Epistemic Bubbles,” Episteme 17, no. 2 (2020): 141–161. (Her ne kadar “filter bubble” (filtre balonu) kavramını kullansa da, literatürde echo chamber ile birlikte tartışılır. Bu kavram da algoritmaların kullanıcıya sürekli benzer içerikler göstermesinin farklı görüşlerle karşılaşma ihtimalini azalttığını ileri sürer.

2- Michael H. Goldhaber, “The Attention Economy and the Net,” First Monday 2, no. 4 (1997); Thomas H. Davenport & John C. Beck, The Attention Economy: Understanding the New Currency of Business (Boston: Harvard Business School Press, 2001); Herbert A. Simon, “Designing Organizations for an Information-Rich World,” in Computers, Communications, and the Public Interest, ed. Martin Greenberger (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), 40–41.

3- Raymond S. Nickerson, “Confirmation Bias: A Ubiquitous Phenomenon in Many Guises,” Review of General Psychology 2, no. 2 (1998): 175–220.

4- Harry Collins, Artificial Intelligence and the Shape of the Future (Oxford: Oxford University Press, 2018).

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dair Bir Makâsıd Okuması) -2 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İlk bakışta son derece basit görünen bu soru, aslında insanlık tarihinin en derin ahlâkî ve hukukî meselelerinden biridir. Çünkü korumak, yalnızca bir tehdidi bertaraf etmekten ibaret değildir. Bir şeyi korumak, her şeyden önce onun ne olduğunu, niçin değerli bulunduğunu ve hangi gayeye hizmet ettiğini bilmeyi gerektirir. Zira mahiyeti bilinmeyen bir şeyin korunması da mümkün değildir.

Bu sebeple her koruma çabası, aynı zamanda bir değer beyanıdır. Bir medeniyetin neyi ve nasıl korumaya çalıştığı, aslında o kültür havzasının insanı nasıl tanımladığını ve insana nasıl bir değer atfettiğini de gösterir. İnsan nedir? İnsan hayatında dokunulmaz kabul edilmesi gereken alanlar nelerdir? Hangi değerler uğruna sınırlar çizilmeli, hangi alanlar müdahaleye kapatılmalıdır? Bir medeniyetin insanlık seviyesi, büyük ölçüde bu sorulara verebildiği cevaplarda görünür hâle gelir. Nitekim denilebilir ki, bir toplum bu sorulara üretebildiği cevaplar kadar insandır.

İslam hukuk ve düşünce geleneği içerisinde teşekkül eden makâsıdü’ş-şerîa teorisi, bu bakımdan yalnızca hukukî bir tasnif değil; aynı zamanda derin bir insan tasavvurudur. Bu teorinin oluşumuna ve gelişimine katkı sunan klasik dönem âlimleri, şer’î hükümlerin nihai gayelerini araştırırken insan hayatının korunması gereken temel sütunlarını belirlemeye çalışmışlar; dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunmasını zarûrî maslahatlar arasında zikretmişlerdir. Bu tasnif, yüzeyde hukukî görünse de gerçekte şu soruya verilmiş bir cevaptır: İnsan olmayı ve insan kalmayı mümkün kılan temel değerler nelerdir?

Bu sorunun cevabı içerisinde akıl müstesna bir yere sahiptir. Çünkü insanın diğer bütün koruma alanlarıyla ilişkisi büyük ölçüde akıl üzerinden kurulur. İnsan dinini aklıyla anlar, malını aklıyla yönetir, neslini aklıyla yetiştirir ve hayatını aklıyla tanzim eder. Bu sebeple hıfzü’l-akl (aklın korunması), yalnızca korunması gereken beş değerden biri değil; diğerlerinin de sağlıklı biçimde varlığını sürdürebilmesinin zeminidir.

Ne var ki hıfzü’l-akl denildiğinde çoğu zaman dikkatler doğrudan “akıl” kavramına yönelmekte, “hıfz” kavramı ise arka planda kalmaktadır. Oysa belki de asıl soru burada başlamaktadır. Çünkü bir şeyin neyi koruduğunu anlayabilmek için önce korumanın ne anlama geldiğini anlamak gerekir.

Koruma çoğu zaman bir şeyin yalnızca varlığını muhafaza etmek anlamına gelmez. Onun gelişmesini, güçlenmesini ve kendi gayesine uygun biçimde varlığını sürdürebilmesini de içerir. Bu sebeple koruma, pasif bir muhafaza faaliyeti değil; çoğu zaman aktif bir inşa faaliyetidir. İşte bu noktada hıfzü’l-akl kavramı farklı bir derinlik kazanmış olmaktadır. Çünkü burada sorulması gereken soru yalnızca “Akıl neden korunmalıdır?” değildir. Belki bundan daha önemli olan soru şudur: Hıfzü’l-akl gerçekte neyi korumaktadır? Aklın biyolojik varlığını mı? Düşünme kapasitesini mi? Muhakeme yetisini mi? Hakikati araştırma kabiliyetini mi? Yoksa bütün bunların ötesinde, insanın doğru hükme ulaşabilme istikametini mi? Bu sorular ilk bakışta teorik görünebilir. Ancak meselenin merkezinde yalnızca hukuk değil, insanın varoluş biçimi bulunmaktadır. Çünkü aklın tamamen ortadan kaldırılması ile aklın istikametinin bozulması aynı şey değildir. İnsan düşünemez hâle gelebilir; fakat düşünmeye devam ettiği hâlde yanlış yönlere sevk edilmesi de mümkündür. Hatta tarih boyunca birçok fikrî ve ahlâkî sapma, aklın yokluğundan değil; aklın yanlış yönlendirilmesinden doğmuştur.

Bu yazı, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlama iddiası taşımamaktadır. Bilakis amacı, Kur’ân, Sünnet ve klasik İslami ilimler geleneğinin bu ilkeye yüklediği anlamı yeniden okumak ve bu anlamın modern dünyadaki izdüşümlerini araştırmaktır. Bu çerçevede klasik fıkıh ekollerinde hıfzü’l-akl’ın nasıl anlaşıldığından hareketle; nihayet modern dönemde ortaya çıkan yeni şartlar ışığında bu ilkenin tatbik alanları etüt edilmeye çalışılacaktır. Çünkü belki de bugün yeniden düşünmemiz gereken şey, aklın korunması değil; aklın korunmasının gerçekte ne anlama geldiğidir.

Kur’ân’da Akıl: Bir Meleke mi, Bir Muhakeme Süreci mi?

Makâsıd teorisinin temel kavramlarından biri olan hıfzü’l-akl üzerine sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu soruya cevap vermek gerekir: Kur’ân-ı Kerîm aklı hangi çerçevede ele almakta ve bu kavramla neyi kastetmektedir? İlk bakışta bu sorunun cevabı açık gibi görünmektedir. Ne var ki ilâhî hitabın akla yüklediği anlam katmanları dikkatle takip edildiğinde, meselenin basit bir tanım çerçevesine sığmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir meleke olarak değil; hakikati arayan, anlamlandıran, değerlendiren ve doğru hükme ulaşmaya çalışan canlı bir idrak faaliyeti olarak takdim etmektedir. Zira Kur’ân’ın ana gayesi, kavramlara dair teorik ve sistematik tanımlar ortaya koymaktan ziyade, insanı hakikate yönlendirmek, ona doğru düşünmenin ve doğru yaşamanın yollarını göstermektir. Bu sebeple Kur’ân, aklı da müstakil bir felsefî kavram olarak tarif etmekten çok, insanın varlıkla, vahiy ile ve hakikatle kurduğu ilişki içerisinde ele almaktadır. Nitekim Kur’ân’da akıl kökünden türeyen ifadeler incelendiğinde, bunların büyük ölçüde fiil formunda (hayatın içinden bir üslupla) kullanıldığı görülmektedir: “te‘qilûn”, “ye‘qilûn”, “le‘alleküm te‘qilûn” gibi. Bu durum, Kur’ân’ın akla sahip olunmasından ziyade akletme faaliyetine dikkat çektiğini düşündürmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân, aklı durağan bir zihinsel yetenek olarak tanıtmaktan çok, insanın hakikati kavrama, olaylar arasında ilişki kurma, sonuç çıkarma ve doğru hükme ulaşma çabasının bir parçası olarak gündeme getirmektedir. Kur’ân’ın akla yüklediği anlam, bu kavramın soyut dünyasında değil; insanın mevcudatla, hayatla, tarihle ve vahiy ile kurduğu ilişkinin bütünlüğü içerisinde ele alındığında daha somut bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Kur’ân, insanı gözlemleyen, düşünen, ilişki kuran, derinlemesine kavrayan, ibret alan ve nihayet doğru hükme ulaşmaya çalışan çok katmanlı bir muhakeme sürecine davet etmektedir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü bir şeyin var olması ile işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Gözün varlığı görmek için yeterli olmadığı gibi, aklın varlığı da akletmek için yeterli olmayabilir. Nitekim Kur’ân’ın eleştirdiği toplulukların önemli bir kısmı aslında akılsız insanlar değildir. Firavun’un çevresindeki seçkinler, Mekke’nin ileri gelenleri veya Kur’ân’ın muhatap aldığı diğer topluluklar zihinsel kapasiteden mahrum kişiler değildi. Mesela Ebû Cehil olarak bilinen Amr b. Hişâm (ö. 2/624), Kureyş içerisinde oldukça nüfuzlu ve etkili bir şahsiyetti. O günün Mekke toplumunda daha küçüklüğünden itibaren zekâvetiyle ve olaylara yaklaşım tarzıyla dikkat çekmiş ve “Ebu’l-hakem” (hikmetin / bilgeliğin babası) diye anılır olmuştu. Daha sonra, İslâm’a ve Müslümanlara karşı sergilediği şiddetli düşmanlık sebebiyle “Ebû Cehil” (cehaletin babası) olarak anılmaya başlanacaktı. Peygamber Efendimiz’in sallallâhu aleyhi ve sellem’, “Yâ Rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duası (1)  da onun toplum nezdindeki önemini göstermekteydi. Onların problemi akıllarının bulunmaması değil, sahip oldukları aklı hakikate yöneltecek şekilde kullanmamalarıydı.

Evet Kur’an, insan zihninin işleyişine ilişkin tasvirini yalnızca “akletmek” fiiliyle sınırlı da tutmamaktadır. Kur’ân bir taraftan insanı te‘akkule, yani olaylar arasında ilişki kurarak doğru hükme ulaşmaya davet etmekte ve birçok ayetin sonunda tekrar edilen “umulur ki akledersiniz” hitabıyla bu zihinsel faaliyetin önemine dikkat çekmektedir. (el-Bakara 2/73, 2/242.) Diğer taraftan insanı tefekküre çağırmakta; göklerin, yerin ve tabiattaki düzenin “düşünen bir topluluk için âyetler” taşıdığını belirtmektedir. (en-Nahl 16/69.) Bunun yanında tedebbür kavramı aracılığıyla insanı ilâhî hitabın anlam katmanları üzerinde derinleşmeye davet etmekte ve “Onlar Kur’ân’ı gereği gibi tedebbür etmiyorlar mı?” sorusunu yöneltmektedir. (en-Nisâ 4/82; Muhammed 47/24.) Tezekkür ise unutulan hakikatlerin yeniden hatırlanmasına işaret etmekte; Kur’ân, gerçek öğüdü ancak ülü’l-elbâb’ın alabileceğini vurgulamaktadır. (ez-Zümer 39/9.) Ülü’l-elbâb’ı selim akıl sahipleri olarak tanımlamak mümkündür. Nitelikli düşünmeyi alışkanlık haline getirmeksizin vehim ve hayal kabuğundan arınmanın ve salim akla vâsıl olmanın mümkün olamayacağı ise aşikârdır. Benzer şekilde tefakkuh kavramı, yüzeysel bilginin ötesine geçerek derin kavrayışa ulaşmayı ifade etmekte; Kur’ân bir topluluğun dinde derin anlayış sahibi olması gerektiğini belirtmektedir. (et-Tevbe 9/122.) İ‘tibâr kavramı ise tarihî ve toplumsal hadiselerden genel ilkeler çıkarabilme kabiliyetine işaret etmekte; “Ey basiret sahipleri, ibret alın!” hitabıyla insanı görünen olayların ardındaki hikmetleri kavramaya çağırmaktadır. (el-Haşr 59/2.) Bu kabiliyetin inkişafının da yoğun bir zihnî aktiviteye ve devamlılığa ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu âyet-i kerimede ülü’l-elbâb ile benzer doğrultuda ülü’l-ebsâr tabirinin kullanılmış olması da dikkati câliptir. Yine bu anlama gelmek üzere bir başka yer de ise ülü’n-nühâ terkibi kullanılmaktadır. (et-Tâhâ, 20/54.) Evet, böyle kimseler hislerine kapılmadıkları ve nefislerini de günahlarla kirletmedikleri için maddî ve manevi hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.

İşte bu noktada önemli bir soru ortaya çıkmaktadır: Eğer Kur’ân aklı bir cevherden çok bir faaliyet alanı olarak sunuyorsa, hıfzü’l-akl’ın çerçevesi yalnızca aklın varlığını mı kapsamaktadır; yoksa bu faaliyetin sahih biçimde işlemesini de içine almakta mıdır?

Klasik Literatürde Hıfzü’l-Akl’ın Genel Çerçevesi

Bu soruya cevap ararken öncelikle klasik İslam hukuk ve makâsıd literatürüne müracaat etmek gerekmektedir. Çünkü bir kavramın modern dünyadaki yansımalarını sağlıklı biçimde değerlendirebilmenin ilk şartı, onun klasik anlam alanını doğru tespit edebilmektir. Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimine bakıldığında, aklın korunmasının (hıfzü’l-akl) şeriatın temel maksatları arasında kabul edildiği görülmektedir. Bu anlayışın ilk sistematik izlerine İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde rastlanmaktadır. Burada özellikle “sistematik” kaydını kullanıyorum. Zira şeriatın maksatlarına ilişkin düşünce, elbette Cüveynî ile başlamış değildir. Ondan önceki fakihler ve usûlcüler de elbette hükümlerin illetleri, hikmetleri ve maslahat boyutları üzerinde durmuşlardır.

Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimi incelendiğinde, bu alanın yalnızca klasik usûl literatürüyle başlamadığı, daha erken dönemlerde de şer’î hükümlerin hikmet ve gayelerini araştırmaya yönelik önemli teşebbüslerin bulunduğu görülmektedir. Esasen bu tarihî gelişim, makâsıd düşüncesinin hangi ilmî zemin üzerinde görünür hâle geldiğini de göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, şeriatın maksatlarının usûl literatürüyle birlikte ortaya çıkmış olması değil, usûl literatürüyle birlikte müstakil bir teori olarak belirginleşmiş olmasıdır. Zira makâsıd düşüncesi, daha ilk dönemlerden itibaren fıkhî faaliyetlerin içerisinde fiilen yaşamaktaydı. Fakihler hüküm üretirken maslahatları gözetiyor, mefsedetleri bertaraf etmeye çalışıyor, zaruretleri dikkate alıyor ve hükümlerin arkasındaki hikmetleri çeşitli vesilelerle dile getiriyorlardı. Ancak bu faaliyetler çoğu zaman dağınık bir uygulama alanı içerisinde kalıyor, onları bir araya getiren küllî çerçeve asıl amaç o esnada metodoloji vaz etmek olmadığı için açık biçimde ortaya konulmuyordu.

Bu bağlamda, makâsıdın teorisi usûl eserlerinde daha görünür hâle gelirken, tatbikatı fıkıh literatüründe çok daha eski dönemlerden itibaren yaşamaya devam etmiştir. Dolayısıyla makâsıdın tarihini takip etmek, fıkıh ile usûl arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi kurmaktan ziyade, aynı hakikatin biri uygulama diğeri ise teorik çerçeve olmak üzere iki farklı tezahürünü takip etmek anlamına gelmektedir.

Örneğin, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), her ne kadar teknik anlamda bir fakih veya usûlcü olarak tanınmasa da şeriatın maksatlarıyla ilgilenen öncü isimlerden biri olarak dikkat çekmektedir. Özellikle hükümlerin illetlerini, hikmetlerini ve ardındaki manevî boyutları araştırmaya gösterdiği ilgi, onu sonraki makâsıd tartışmaları açısından önemli bir konuma yerleştirmektedir. Nitekim “makâsıd” kavramını eser başlığında kullanan ilk müelliflerden biri olduğu gibi, “es-Salâtü ve Makâsıduhâ” adlı eserinde ibadetlerin maksatlarını açıklamaya çalışmıştır. Bununla birlikte el-Hakîm Tirmizî’nin yaklaşımı, sonraki usûlcülerde görülen sistematik ve teorik makâsıd anlayışından ziyade tasavvufî, işârî ve hikmet merkezli bir karakter taşımaktadır. Bu sebeple o, makâsıd teorisinin kurucularından biri olarak değil; şeriatın maksatlarını sezgisel ve hikmet eksenli bir bakışla araştıran erken dönem öncülerinden biri olarak değerlendirilmelidir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), yalnızca Mâtürîdî kelâm ekolünün kurucusu olarak değil, aynı zamanda erken dönem Hanefî usûl düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olarak da dikkat çekmektedir. Ne var ki onun usûl alanındaki eserlerinin büyük bir kısmı günümüze müstakil metinler hâlinde ulaşmamıştır. Bununla birlikte, özellikle Meʾâhizü’ş-Şerâ’iʿfî uṣûli’l-fıḳh adlı eseri tamamen kaybolmuş sayılmamalıdır. Eserin aslı günümüze ulaşmamış olsa da birçok âlimin bu eserden iktibaslar yaptığı görülmektedir. (2) Her ne kadar elimizde Mâtürîdî’ye nispet edilen müstakil bir makâsıd teorisi bulunmasa da eserinin adı dahi dikkat çekicidir. Zira Meʾâhizü’ş-Şerâʾiʿ (Şer’î Hükümlerin Dayanakları) başlığı, hükümlerin yalnızca ne olduğuyla değil, hangi esaslara dayandığı ve hangi hikmetler üzerine bina edildiğiyle de ilgilenen bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. Bu sebeple Mâtürîdî’yi, sistematik makâsıd teorisinin kurucuları arasında göstermek mümkün olmasa da, şer’î hükümlerin illetleri, hikmetleri ve aklî temelleri üzerinde duran erken dönem hazırlayıcı isimlerden biri olarak değerlendirmek isabetli görünmektedir. Nitekim elimizde bulunan nakiller, onun usûl anlayışının sonraki Hanefî geleneğe nüfuz ettiğini ve bu gelenek içerisinde yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişim çizgisinde doğrudan görülemeyen fakat etkileri hissedilebilen önemli halkalardan biri olarak değerlendirilebilir.

Evet, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişiminde İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin müstesna bir yeri bulunmaktadır. Nitekim şeriatın maksatlarını müstakil ve sistematik bir çerçeve içerisinde ele alan ilk büyük usûlcünün o olduğu genel kabul görmektedir. Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde “makâsıd”, “maksûd”, “kasd” ve “garaz” gibi kavramları yoğun biçimde kullanmış; şer’î hükümlerin yalnızca lafzî yapılarıyla değil, gayeleri ve hikmetleriyle birlikte anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Hatta Mu’tezilî âlim Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî’ye (ö. 319/931) cevap verirken, “Emir ve yasaklarda maksatların bulunduğunu fark etmeyen kimse, şeriatın kuruluş mantığını kavramış değildir” diyerek maksat fikrini şeriatı anlamanın merkezine yerleştirmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923-925.) Aynı şekilde teyemmüm örneğinde görüldüğü üzere, ilk bakışta hikmeti kapalı gibi görünen hükümlerin dahi insanı kulluk disiplinine alıştırma, yükümlülük bilincini canlı tutma ve nefsin hevâsına teslim olmasını önleme gibi daha derin gayeler taşıdığını savunmuştur. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.)

Cüveynî’nin makâsıd tarihindeki en önemli katkılarından biri ise şer’î illet ve maksatları tasnif etme girişimidir. Her ne kadar başlangıçta beşli bir tasnif ortaya koymuşsa da, bu tasnifin özünde daha sonra klasik makâsıd teorisinin temelini oluşturacak olan üçlü yapı bulunmaktadır: “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât (mehâsin)”. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.) Bu yönüyle Cüveynî, daha sonra Gazzâlî ve Şâtıbî tarafından geliştirilecek olan makâsıd sistematiğinin ilk mimarı olarak görülebilir. Ayrıca o, henüz “zarûriyyât-ı hamse” terimini kullanmamakla birlikte, canın kısasla, ırz ve neslin hadlerle, malların ise hırsızlık cezalarıyla korunmasını açıklayarak şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler fikrine de işaret etmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923, 927, 958.)

Bu sebeple Cüveynî’nin katkısı yalnızca maksatların varlığını vurgulamakla sınırlı değildir; aynı zamanda daha sonra din, can, akıl, nesil ve malın korunması şeklinde formüle edilecek olan zarûriyyât teorisinin ilk sistematik zeminini hazırlamış olmasıdır. (3)

Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), makâsıd düşüncesi tarihinde hocası el-Cüveynî’nin açtığı yolu daha ileriye taşıyan ve ona sistematik bir hüviyet kazandıran en önemli isimlerden biridir. Her ne kadar makâsıd fikrinin temel unsurlarını büyük ölçüde hocasından devralmış olsa da, onu yalnızca nakleden bir talebe olarak kalmamış; meseleleri yeniden ele almış, kavramları daha belirgin hâle getirmiş ve dağınık halde bulunan unsurları daha tutarlı bir teori içerisinde birleştirmiştir. Özellikle Şifâʾü’l-ğalîl ve daha sonra kaleme aldığı el-Müstasfâ adlı eserlerinde, şer’î hükümlerin illetlerinin ancak Şâri‘in maksatlarıyla irtibatlı oldukları ölçüde değer taşıdığını vurgulamış ve “maslahat” kavramını doğrudan “Şâri’in maksadını koruma” fikriyle ilişkilendirmiştir. Nitekim ona göre, şer’î bir maksadı korumayan ve Kitap, Sünnet ile icmânın genel yönelişiyle bağdaşmayan bir maslahat muteber sayılamaz; buna karşılık şer’î bir maksadı muhafaza eden her maslahat, şeriatın ruhuna uygun kabul edilmelidir. (Gazzâlî, el-Müstasfâ min ʿİlmi’l-Usûl, I, 286, 310-311; ayrıca bkz. Şifâʾü’l-ğalîl, s. 159.) Bu yaklaşım, maslahat teorisini ilk defa açık biçimde makâsıd teorisinin merkezine yerleştirmiş ve sonraki usûl geleneğini derinden etkilemiştir.

Gazzâlî’nin makâsıd tarihindeki en kalıcı katkısı ise, şeriatın korumayı hedeflediği temel değerleri daha açık ve sistematik bir biçimde formüle etmiş olmasıdır. Daha önce Şifâʾü’l-Ġalîl‘de can, akıl, ırz ve malın korunmasına dikkat çekmiş (Gazzâlî, Şifâʾü’l-ğalîl, s. 160-164.); el-Müstaṣfâ‘da ise bu çerçeveyi nihai şekline kavuşturarak meşhur ifadesini ortaya koymuştur: “Şeriatın kullar hakkındaki amacı beştir; onların dinlerini, canlarını, akıllarını, nesillerini ve mallarını korumaktır.“ (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 287.) Böylece Cüveynî’de işaret seviyesinde bulunan zarûriyyât fikri, Gazzâlî’de açık bir teori hâline dönüşmüş; bugün klasik makâsıd düşüncesinin merkezinde yer alan zarûriyyât-ı hamse anlayışı ilk defa bu açıklıkta formüle edilmiştir. Ayrıca Gazzâlî, bu beş esası yalnızca İslâm’a özgü hükümler olarak değil, insanlığın ıslahını hedefleyen bütün ilâhî şeriatların ortak temeli olarak değerlendirmiş; küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın ve sarhoş edicilerin bütün şeriatlarda yasaklanmış olmasını da bunun delili saymıştır. (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 288.) Bu sebeple Gazzâlî, makâsıd teorisinin kurucusundan ziyade onun en büyük sistemleştiricisi ve klasik formunu kazandıran mimarı olarak değerlendirilmektedir.

Gazzâlî’nin hıfzü’l-aklı zarûriyyât arasında zikrederken verdiği temel örnek, içkinin yasaklanmasıdır. Bu yaklaşım ilk bakışta aklın biyolojik varlığını korumaya yönelik görünse de, daha yakından incelendiğinde şeriatın yalnızca aklın mevcudiyetini değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle, Gazzâlî aklın korunmasını her ne kadar çok açmamış olsa da “hıfzü’l-akl bi-tahrîmi’l-hamr” ifadesiyle bir forma sokmuştur.

Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu çerçeve, sonraki asırlarda İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1262), Şihâbüddîn el-Karâfî (ö. 684/1285) ve nihayet Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi âlimler tarafından daha da geliştirilmiştir. Özellikle Şâtıbî, el-Muvâfakāt‘ta zarûriyyâtın korunmasını şeriatın bütün hükümlerine nüfuz eden küllî bir ilke olarak ele almış ve hıfzü’l-aklı bu sistemin vazgeçilmez unsurlarından biri olarak değerlendirmiştir. Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla ilişkin değerlendirmeleri, bu ilkenin kapsamını anlamak bakımından dikkat çekicidir. Ona göre aklın korunması, içkinin Medine döneminde yasaklanmasıyla başlamış yeni bir maksat değildir. Bilakis akıl, insan varlığının ayrılmaz bir parçası olarak daha Mekke döneminde tesis edilen temel şer’î koruma alanları içerisinde yer almaktadır. Şâtıbî, aklı işitme, görme ve diğer uzuvlar gibi nefsin korunması kapsamında değerlendirmekte; bu sebeple Mekke’de nazil olan temel ilkelerin aklı tamamen ortadan kaldıran veya kalıcı şekilde tahrip eden fiillere karşı zaten koruma sağladığını belirtmektedir. Medine döneminde getirilen içki yasağı ise bu korumayı yeni bir boyuta taşımış; aklı bütünüyle yok etmeyen, fakat onu geçici olarak örten, işlevini zayıflatan ve sağlıklı çalışmasını engelleyen etkilere karşı da şer’î koruma tesis etmiştir. Şâtıbî’nin ifadesiyle içki, aklı kökten ortadan kaldırmaz; onu bir süreliğine örter, ardından etkisi geçince akıl yeniden ortaya çıkar. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın yalnızca aklın fizikî varlığını muhafaza etmeyi değil, onun işlevini sağlıklı biçimde yerine getirebilmesini de hedeflediğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. (4)

Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla dair değerlendirmeleri dikkatle incelendiğinde, korumanın konusunun yalnızca aklın fizikî mevcudiyetiyle sınırlı olmadığı görülmektedir. Nitekim o, içki yasağını açıklarken aklın tamamen ortadan kaldırılması ile geçici olarak örtülmesi arasında ayrım yapmakta; her iki durumun da şer’î koruma alanına dâhil olduğunu belirtmektedir. Buna göre nasıl ki görme yetisinin, işitmenin veya diğer uzuvların menfaatinin ortadan kaldırılması korunması gereken bir değere saldırı sayılıyorsa, aklın menfaatinin ve işlevinin zedelenmesi de aynı şekilde hıfzü’l-aklın ihlali olarak değerlendirilmelidir. Böylece korunan şey yalnızca “aklın salt mevcudiyeti” değil, aklın kendisinden beklenen görevi yerine getirebilmesidir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü aklın varlığını sürdürmesi ile sağlıklı biçimde muhakeme işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Şâtıbî’nin açtığı bu kapıdan bakıldığında, hıfzü’l-aklın yalnızca aklı tamamen yok eden tehditlere karşı değil, onun işlevini perdeleyen, değerlendirme gücünü zayıflatan ve hakikate ulaşma istikametini bozan etkilere karşı da bir koruma mantığı içerdiği görülmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklın mahiyetine dair tartışma, aklın korunmasından çok daha derin bir soruya ulaşmaktadır: Şeriat yalnızca aklın varlığını mı korumaktadır, yoksa onun doğru bir şekilde muhakeme edebilme kabiliyetini korumayı da mı hedeflemektedir?

Şâtıbî’nin dikkat çektiği bir diğer husus bu konuya ışık tutuyor gibidir. Ona göre şeriatın koruma mekanizması yalnızca zararın fiilen gerçekleşmesinden sonra devreye girmez. Nitekim içki yasağını açıklarken, haddin yalnızca aklı tamamen ortadan kaldıran sarhoşluk hâline değil, doğrudan içkinin tüketilmesine bağlandığını belirtmektedir. Bu sebeple aklı fiilen gidermeyen az miktardaki içki de, örf ve âdet bakımından çoğu zaman sarhoşluk doğuran miktarlara götüren bir yol kabul edildiğinden, hüküm açısından çok miktardaki içki ile aynı değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Zira burada korunan şey yalnızca aklın tamamen ortadan kalkmaması değildir. Aksine şeriat, aklı perdeleyen veya işlevini zayıflatan sonucun ortaya çıkmasını beklemeksizin, o sonuca götüren yolları da koruma alanı içerisine almaktadır. (eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 17.) Böylece hıfzü’l-akıl, yalnızca meydana gelmiş bir zararı gideren pasif bir muhafaza anlayışı olarak değil; aklı tehdit eden süreçleri daha başlangıç aşamasında engellemeyi hedefleyen önleyici bir koruma ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İslâm düşüncesinde akıl, yalnızca zihinsel faaliyetlerin kaynağı değil; aynı zamanda teklifin, sorumluluğun, temyizin ve doğru hükme ulaşabilmenin de temelidir. Çünkü insanı mükellef kılan şey, sadece düşünme kabiliyetine sahip olması değil; hakikati anlayabilecek, iyiyi kötüden ayırabilecek ve iradesiyle tercihte bulunabilecek bir muhakeme gücüne sahip olmasıdır. Bu sebeple hıfzü’l-akl, yalnızca insanın düşünmeye devam etmesini hedefleyen biyolojik bir koruma ilkesi değildir. Daha derinde ise, insanı ahlâkî ve hukukî özne hâline getiren muhakeme kabiliyetinin, doğru hükme ulaşma istikametinin ve sorumluluk taşıyabilme vasfının muhafazasını ifade etmektedir. Nitekim Şâtıbî’ye göre teklifin varlık şartı akıldır; akıl ortadan kalktığında teklif de ortadan kalkmaktadır. Bu bakımdan aklın korunması, yalnızca bir uzvun veya zihinsel fonksiyonun korunması değil; insanı diğer varlıklardan ayıran ve onu ilâhî hitabın muhatabı hâline getiren temel vasfın korunması anlamına gelmektedir.

İşte tam bu noktada hıfzü’l-akl ilkesi modern dünyada yeni bir soru ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer şeriat yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedefliyorsa; bugün aklı tehdit eden unsurlar nelerdir? Daha da önemlisi, modern dünyada aklın karşı karşıya bulunduğu tehditler gerçekten yalnızca sarhoşluk ve cehalet gibi klasik örneklerle açıklanabilir mi?

Buraya kadar meseleyi Kur’ân’ın akıl tasavvuru ile klasik makâsıd literatürünün ortaya koyduğu teorik çerçeve içerisinde ele almaya çalıştık. Ancak bu teorik zemin, asıl değerini çağın meselelerine tatbik edildiğinde ortaya koymaktadır. Bu sebeple yazının devamında, hıfzü’l-akl ilkesinin dijital çağda karşı karşıya bulunduğu yeni meydan okumaları ve bu klasik koruma ilkesinin modern dünyada nasıl yeniden okunabileceğini ele almaya çalışacağız.

Dipnotlar

1- el-Müsned, I, 456; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 345; İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 269.

2- Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, Kitâb fî Usûli’l-fıkh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662.

3- Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü’l-Makâsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâtıbî, Dârü’l-Kelime, Kahire, 2014, s. 39-45; ayrıca bkz. Yusuf el-Karadâvî, Dirâse fî Fıkhi Makâsıdi’ş-Şerîa, Kahire, 2006, s. 25-27.

4- eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âl Selmân, Dâr İbn Affân, 1417/1997, III, 237.

Aklın Korunması İlkesi (Dijital Çağa Dâir Bir Makâsıd Okuması) -1 yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İnsan, tarih sahnesine çıktığı ilk andan itibaren; hükmetmeye, yönlendirmeye, kontrol etmeye ve nüfuz alanını genişletmeye meyyal olmuştur.

Ne var ki bu yöneliş yalnızca askerî ya da siyasî alanlarla sınırlı kalmamıştır. Kimi zaman servetle, kimi zaman bilgiyle, kimi zaman teknoloji, medya veya hukuk üzerinden kurduğumuz nüfuzla, velhâsıl değişik yol ve yöntemlerle güç elde etmeye çalışırız. Hatta hakikati tanımlama ve muhataplarımıza neyin doğru olduğunu açıklama iddiası bile, zihniyet dünyamızda etkili bir tahakküm biçimi hâline gelebilmiştir.

Bu sebeple dünya sahnesinde ortaya çıkan büyük medeniyet havzalarında, o havzaların beyin yapıcıları, yalnızca gücün nasıl üretileceğine değil; aynı zamanda o gücün hangi sınırlar içerisinde tutulacağına da kafa yormuşlardır. İnsanlık tarihi dikkatle incelendiğinde dinlerin, hukuk sistemlerinin ve içtimai vicdanın aslında ortak bir soruya cevap aradığı görülür: İnsan, herhangi bir konuda güç ve hükümranlık sahibi olduğunda; kendisini nerede konumlandırmalı ve hangi sınırlarda kalmasını bilmelidir? Çünkü gerçek ahlâk çoğu zaman güçsüzlük anında değil, kudret anında ortaya çıkar. Bir insanın yahut bir medeniyetin karakteri, ulaşabildiği yerlere ne kadar nüfuz ettiğiyle değil; aşma imkânı var olduğu halde aşmamayı tercih ettiği hudutlarla anlaşılır.

İlk insanın dünya sahnesine gönderilmesinden bu yana insan sürekli imtihan edilmektedir. Bu imtihanın nasıl ve hangi araçlarla gerçekleşeceği de pek tabi Allah Teâlâ’nın takdirindedir. İnsan ne ile sınanacağını önceden bilemez; fakat vahyin rehberliğinde ve tarihi tekerrürlerin ışığında temel imtihan alanlarını fark edebilir. Kur’an’a göre insan; canla, malla, korkularla, açlıkla, yoksullukla, başa gelen türlü musibetlerle ya da düğer insanlardan gelen eza ve cefa ile sınandığı gibi mülk ve kudret ile de sınanmaktadır. (Bakara 2/155; Âl-i İmrân 3/186; Enbiyâ 21/35; Sâd 38/34.) Burada “başa gelen türlü musibetler” desek de aslında “musibet” kelimesi ifade etmek istediğimiz konuyu tam yansıtmamış olabilir. Çünkü Arapça kökenli musibet kelimesi, “başa gelen şey” anlamında daha geniş bir anlam katmanına sahiptir. Türkçeye ise biraz anlam daralmasıyla sadece olumsuz / şer anlamıyla intikal etmiştir. Dolayısıyla “türlü” musibetler derken, aslında olumlu-hayırlı ve olumuz- şerli olanları kastediyoruz ki âyet ve hadisler de bu boyuta işaret etmektedir. (Bkz. Enbiyâ 21/35 (hayır – şer); Müslim, “Zühd”, 64. (serrâʾ – darrâʾ).)

Bu bağlamda, çoğu zaman fark edilmeyen en ağır imtihan, insanın eline güç geçmesidir. Başta mutlak olarak hayırlı gibi algılanabilir ancak şükürle mukabele edilmediğinde şerre dönüşme potansiyeli mevcuttur. Çünkü güç, insana sınırlarını unutturma eğilimindedir.

İnsanlık, çok erken dönemlerden itibaren şu hakikati tecrübe etmiştir: Sınırlandırılmayan güç, bir müddet sonra koruyucu olmaktan çıkar; tahakküm üretmeye başlar. Kudret büyüdükçe, onun önüne ahlâkî bir hudut çekilmediğinde insanın içindeki sahip olma ve mutlaklaşma arzusu genişler; nihayetinde insan, kendi heveslerini temel ölçü haline getirmeye başlar.

Nitekim bir yünüyle tarih anlatıları gibi telakki edebileceğimiz Kur’ân kıssaları dikkatle incelendiğinde, helâke sürüklenen toplumların önemli bir kısmının servet ve kudret sebebiyle tuğyana düştüğü görülür. Âd Kavmi, Semûd Kavmi ve Firavun düzeni; sahip oldukları güç sebebiyle kendilerini sorgulanamaz görmüş, bu da onları zulme ve fesada sürüklemiştir. Çünkü insan çoğu zaman sahip olamadığında değil; sahip olduğunda bozulur. Güç, insana yalnızca imkân değil; aynı zamanda kendisini merkeze koyma hissi verir.

Bu noktada, bir hususa işaret etmek önemli görünmektedir. Kur’an’ın yaklaşımı, kategorik olarak, “gücü reddetmek” değildir. Mesele, gücün varlığı değil; o gücün hangi ahlâkla taşındığıdır. Eğer güç başlı başına kötü olsaydı, Hz. Süleyman aleyhisselâm, insanlar içinden seçilmiş kutlu bir elçi olarak; “Rabbim! Bana benden sonra kimseye nasip olmayacak bir hükümranlık ver.” diye dua etmezdi. (Sâd 38/35.) Allah Teâlâ da ona rüzgârı, cinleri ve kuşları emrine verecek ölçüde büyük bir kudret bahşetmezdi. (Sâd 38/36-39.) Burada dikkat çekici olan şey, gücün büyüklüğünden çok; o güç karşısında ortaya konulan ahlâktır.

Evet, güç tasavvuru bağlamında, Hz. Süleyman kıssası son derece dikkat çekici bir yerde durmaktadır. Mesele sadece kudretli bir iktidarın tasviri değildir; aynı zamanda hükümranlıkla birlikte insanın hangi ahlâkı kuşanacağıdır. Hz. Süleyman’a verilen imkânlar, klasik insan tecrübesinin çok ötesindedir: Rüzgârın emrine verilmesi, cinlerin hizmetinde çalışması, kuşlarla iletişim kurabilmesi ve kısa sürede büyük mesafeleri aşabilen bir kudret alanına sahip olması… Fakat kıssanın merkezinde bu olağanüstü güç değil; bu güç karşısında sergilenen nebevî ahlâk vardır. Nitekim Sebe Melikesi Belkıs’ın tahtı göz açıp kapayıncaya kadar huzuruna getirildiğinde Hz. Süleyman’ın verdiği ilk tepki hayranlık, kibir veya mutlak hâkimiyet duygusu değildir. O, bu kudreti doğrudan bir imtihan olarak okur ve şöyle der: “Bu, Rabbimin beni denemesidir; şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim?” (Neml, 27/40. Ayrıca bkz. Neml, 27/38-40.) İşte kudretin mizanı tam da burada ortaya çıkar. Çünkü ahlâkla terbiye edilmemiş güç, insana “Ben yaptım.” dedirtirken; hikmetle taşınan güç, insanın kendi sınırını fark etmesini sağlar.

Öyle ki Kur’an, Hz. Süleyman’ı yalnızca kendisine bahşedilen kudret sebebiyle değil; o kudret karşısında takındığı tavır sebebiyle de tebcil eder: “Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp geleceği güzel bir yer vardır.” (Sâd 38/40) Bu sebeple Kur’an’ın âyetlerine makâsıd teorisi veçhesinden bakıldığında Firavun ile Süleyman arasındaki fark yalnızca sahip oldukları kudretin mahiyetinde olmasa gerektir. Asıl odak noktası o kudreti nasıl anlamlandırdıklarıdır. Firavun gücü mutlaklaştırarak “Sizin en yüce rabbiniz benim!” diyebilirken; Süleyman aynı kudret karşısında kendisini sınanan bir kul olarak görebilmektedir. (Nâziât 79/24; Neml 27/40; Sâd 38/34-35.) Biri gücü sahiplik olarak okur, diğeri emanet olarak. Biri tahakküm üretir, diğeri hikmet.

Bu yönüyle tarih boyunca oluşan dinî öğretiler ya da beşerî hukuk sistemleri dikkatle incelendiğinde, insanlığın müşterek bir “gücü sınırlandırma ahlâkı” üretmeye çalıştığı görülür. Masuma dokunmamak ve ona merhamet göstermek, emanete ihanet etmemek, mabedleri korumak, gücü ölçülü kullanmak ve zayıfı himaye etmek… Bunlar yalnızca pratik düzenlemeler değil; insanlığın uzun acılar, savaşlar ve yıkımlar neticesinde oluşturduğu müşterek vicdanın tortularıdır. Çünkü insan, kudretin sınırsızlaştığı her yerde önce adaletin, ardından da insanlığın yara aldığını deneyimlemiştir.

İslam düşüncesi ise bu müşterek vicdanı yalnızca ahlâkî öğütler üzerinden değil; sistematik hukuk ilkeleri (usûl kâideleri) üzerinden de inşa etmeye çalışmıştır. Özellikle “makâsıdü’ş-Şerîa” yaklaşımı, adeta hukukun nihai hedefini insan hayatını ve insanlığın temel varoluş alanlarını korumak olarak tarif ediyor gibidir. Makâsıd teorisinin işlendiği klasik kaynaklarda bu şekilde açık bir tarif yapılıp yapılmadığı ayrıca tartışılabilir. Nihayetinde, bu hukûkî ve ahlâki istikâmeti fark etmek zor olmasa gerektir. Bu çerçevede klasik İslam hukukçuları tarafından geliştirilen “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât” tasnifi; medeniyetin yalnızca kaba güvenlik üretmekten ibaret olmadığını, aynı zamanda insan hayatını dengeli, yaşanabilir ve anlamlı kılmayı hedeflediğini gösterir.

Zarûriyyât, insan hayatının ayakta kalabilmesi için vazgeçilmez olan temel alanlardır. Canın, malın, aklın, neslin ve dinin korunması bu kapsamdadır. Bunlar çöktüğünde toplum düzeni de çöker. Bu yüzden hukuk ve ahlâk ilk olarak bu alanları koruma altına alır. Dikkatle bakıldığında bunların her biri, gücün sınırsız nüfuzuna karşı insanı koruyan temel hudutlardır.

Canın korunması, insan bedeninin keyfî şiddete karşı güvence altına alınmasıdır. Çünkü sınırsız güç, önce insan hayatını değersizleştirir. Tarih boyunca zorbalığın ilk alameti, insan canının istatistikleşmesi olmuştur. Oysa bir yöneticinin seviyesi, öldürme-bitirme kapasitesiyle değil; yaşatma hassasiyetiyle ölçülür.

Malın korunması ise ekonomik gücün tahakküme dönüşmesini engellemeyi hedefler. Zira servet yalnızca üretim aracı değil; aynı zamanda nüfuz aracıdır. Tarih boyunca güç odakları çoğu zaman insanları silahla değil, ekonomik bağımlılık üzerinden kontrol etmiştir. Bu sebeple mülkiyet hakkının korunması, yalnızca bireysel zenginliği değil; insanın bağımsız hareket edebilme alanını da korumaktır.

Aklın korunması ise bugün her zamankinden daha derin bir anlam taşımaktadır. Klasik dönemde bu ilke daha çok insan idrakini bozan maddelerden korunma şeklinde ele alınmıştı. Fakat modern çağda aklı tehdit eden unsurlar çok daha karmaşık hâle gelmiştir. Algoritmalar, dikkat ekonomisi, bağımlılık mühendisliği, propaganda teknikleri ve yapay zekâ destekli yönlendirme mekanizmaları; artık yalnızca insan davranışlarını değil, düşünme biçimlerini de şekillendirmektedir. Tarihte ilk defa güç, insan zihninin içine bu denli nüfuz edebilme kapasitesine ulaşmıştır. Bu sebeple çağımızın en büyük meselelerinden biri, insan aklının enformasyon manipülasyonuna karşı nasıl korunacağıdır. Çünkü akıl bağımsızlığını kaybeden insan, çoğu zaman özgürlüğünü kaybettiğini dahi fark edemez.

Neslin korunması ise insanın biyolojik devamlılığından ibaret değildir. Bu ilke aynı zamanda aile yapısının, toplumsal aidiyetin ve insanın fıtrî bütünlüğünün muhafazasını hedefler. Çünkü toplumlar yalnızca hukukla değil; nesiller arasında aktarılan ahlâkî hafıza ile ayakta kalır.

Dinin korunması ise daha derin planda, insanın vicdan alanının mutlak güç karşısında korunaklı kalabilmesini ifade eder. Bu ilke yalnızca belirli bir dinî inancın veya ibadet düzeninin bizatihi korunması anlamına gelmez; daha temelde insanın inanma, anlam arama ve aşkın olana yönelme özgürlüğünün güvence altına alınmasını ifade eder. Çünkü insanlık tarihi göstermiştir ki, kendi dayandıkları inanç değerlerini yegâne kabul eden iktidarlar, zamanla kendilerini mutlaklaştırma eğilimine girerler. Bu yüzden din, yalnızca bireysel ibadet alanı değil; aynı zamanda siyasal ve ideolojik güce “sınır” hatırlatan aşkın bir otorite fikridir. Dinin korunması ilkesi de nihayetinde, insan vicdanının hiçbir dünyevî otorite tarafından bütünüyle teslim alınamayacağını ilan eden ahlâkî bir güvence anlamı taşır.

Bu arada, İslam hukuk düşüncesi, insan hayatını yalnızca “çöküşü engellemek” üzerinden tarif etmez. Hâciyyât olarak isimlendirilen ikinci alan, hayatı katlanılabilir ve sürdürülebilir kılan kolaylaştırıcı düzenlemeleri ifade eder. Yolculukta ibadetlerin hafifletilmesi, ticaret hayatındaki esneklikler ve sosyal hayatı zorlaştıracak yüklerin kaldırılması gibi hükümler bu kapsamda değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca insanı hayatta tutmak değil; onu bunaltmadan yaşatabilmek demektir.

Tahsîniyyât ise ilk bakışta “zorunlu” görünmeyen; fakat insan hayatını güzelleştiren, incelten ve ona estetik bir seviye kazandıran alanları ifade eder. Temizlik adabı, nezaket, güzel söz, çevreye saygı, mimarî zarafet, ölçülü davranış ve insan vakarını koruyan incelikler bu çerçevede değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca güvenlik üreten bir sistem değildir; aynı zamanda insan ruhunu kabalaşmaktan koruyan bir terbiye biçimidir. Bir toplumun çöküşü çoğu zaman önce büyük felaketlerle değil; küçük nezaketlerin, ince ahlâkın ve utanma duygusunun kaybolmasıyla başlar. Tahsîniyyât olmadan güçlü toplumlar kurulabilir, fakat gerçekten medenî bir dünya inşa edilemez.

Burada özellikle vurgulanması gereken önemli bir nokta vardır: Buraya kadar yazdıklarımın amacı herhangi bir medeniyeti romantize etmek ya da geçmişi bütünüyle idealize etmek değildir. Çünkü insanlık tarihi kadar dinî geleneklerin tarihi de, ahlâkî ilkeler ile güç arzusu arasındaki gerilimlerin tarihidir. Hiçbir toplum, hiçbir devlet ve hiçbir tarihsel tecrübe; güç karşısındaki imtihandan bütünüyle muaf kalamamıştır. Nitekim modern siyaset düşüncesinde Lord Acton’ın (ö. 1902) meşhur ifadesi tam da bu noktada anlam kazanır: “Güç bozar; mutlak güç ise mutlaka bozar.” (Acton, Jonh Emerich Edward Dalberg-Acton, “Letter to Bishop Mandell Creighton”) Lord Acton’ın Piskopos Mandell Creighton’a yazdığı mektupta yer alan bu sözün bağlamı, siyasî ve dinî otoritelerin tarihsel olarak ahlâkî denetimden muaf tutulmaması gerektiğine dayanıyordu. Bu cümle yalnızca siyasî bir uyarı değil; insan tabiatına dair derin bir gözlemdir. Çünkü güç, insana yalnızca imkân vermez; aynı zamanda sınırlarını aşabileceği hissini de verir. İnsan, yapabilme kapasitesi arttıkça çoğu zaman kendisini ahlâkî ölçülerin üzerinde görmeye başlar.

Asıl mesele, gücün insana ahlâksızlığı öğretmesi değildir. Belki daha doğru soru şudur: Güç, insanın içinde zaten mevcut olan eğilimleri görünür hâle mi getirir? Zira kudret arttığında insanın önündeki dış engeller azalır; fakat iç denetimi aynı ölçüde güçlenmiyorsa, sahip olunan imkân zamanla taşkınlığa dönüşebilir. Bu yüzden ahlâk, yalnızca “ne yapabiliyorum?” sorusuyla değil; “yapabiliyorum, fakat yapmalı mıyım?” sorusuyla başlar.

Bu sebeple tarih boyunca ahlâkî söylemler de sürekli sorgulanmıştır. Çünkü her değer sistemi gerçekten insanı mı korumaktadır; yoksa belirli güç odaklarının konumunu mu tahkim etmektedir? Bir ahlâk anlayışı, eğer yalnızca güçlülerin güvenliğini sağlıyor, zayıfın varlık alanını daraltıyor ve mevcut tahakkümü meşrulaştırıyorsa; artık hakikati temsil eden ahlâk olmaktan uzaklaşır ve ideolojik bir aygıta dönüşmeye başlar.

İslam düşüncesi teorik düzlemde son derece gelişmiş, adalet ve hikmet felsefesiyle örgülenmiş bir güç zemini üretmiş olsa da, tarihî pratiğin her zaman bu ilkelerle uyumlu ilerlediğini söylemek mümkün değildir. İlk büyük kırılmalardan biri Hâricîlik tecrübesidir. “Lâ hükme illâ lillâh” sloganıyla ortaya çıkan bu hareket, görünürde ilâhî hükmü savunurken; zamanla kendi yorumunu mutlaklaştıran ve toplumun geniş kesimlerini kolayca tekfir edebilen sert bir zihniyet üretmiştir. Buradaki tarihî ironi son derece dikkat çekicidir: Hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu en yüksek sesle dile getirenlerin, fiilî sahada en hoyrat ve ölçüsüz şiddet biçimlerinden bazılarını üretebilmiş olması!

Benzer bir gerilim, sonraki dönemlerde devlet merkezli siyaset anlayışlarında da görülmüştür. Özellikle Osmanlı’daki kardeş katli meselesi, devletin bekasını önceleyen siyasî aklın, güç terazisini hangi noktalarda bozabildiğini gösteren tarihî örneklerden biridir. “Devlet-i ebed müddet” fikri, büyük ölçüde siyasî parçalanmayı önleme kaygısıyla şekillenmişti. Ancak devletin devamını mutlaklaştıran her anlayış gibi, zaman zaman insan hayatını daha büyük siyasî hedeflerin gölgesinde bırakabilmiştir.

Aynı şekilde İslam’ın asabiyet, kavmiyetçilik ve kabile taassubuna karşı son derece güçlü bir söylem geliştirmiş olmasına rağmen, Müslüman toplumların tarih boyunca bu bariyerleri aşabildiğini söylemek de kolay değildir. Kur’an’ın insanı kabilesiyle değil takvasıyla değerlendiren yaklaşımı teorik olarak oldukça devrimci bir eşitlik zemini üretmiştir. Ne var ki pratik sahada etnik aidiyetler, mezhep çatışmaları ve iktidar mücadeleleri çoğu zaman bu evrensel çerçevenin önüne geçebilmiştir.

Benzer koruma refleksleri yalnızca İslam medeniyetine mahsus değildir. Yahudi düşüncesinde insan hayatının korunması neredeyse bütün hukukî yükümlülüklerin önüne geçirilmiş; “bir canı kurtarmanın bütün insanlığı kurtarmak kadar kıymetli olduğu” fikri güçlü bir vicdan zemini üretmiştir. Bugün Gazze’de yaşanan yıkım ve kitlesel soykırım ise, bu tarihî mirasla derin bir çelişki görüntüsü ortaya koymaktadır. Özellikle “öldürmeyeceksin” emrini insanlık vicdanının temel ilkelerinden biri hâline getiren bir geleneğin tarihsel mirası içinden yükselen modern (?) bir devlet aklının; sivilleri, çocukları, hastaneleri ve yaşam alanlarını hedef alan ölçüsüz bir şiddeti güvenlik söylemleri üzerinden meşrulaştırabilmesi, son derece trajik bir ironiyi beraberinde taşımaktadır.

Hristiyanlık geleneğinde ise merhamet, affetme ve zayıfı koruma fikri ön plana çıkmıştır. Fakat modern çağ, dinî ilkeler ile jeopolitik güç mantığı arasındaki gerilimin en sert örneklerini de ortaya çıkarmıştır. İnsanlık tarihinde atom bombasını fiilen kullanan ilk ve tek devlet olan Amerika Birleşik Devletleri’nin, bugün başka egemen devletlerin nükleer kapasite edinmesini engellemek adına küresel ölçekte hoyratça baskı kurması; güç zehirlenmesinin modern biçimlerinden biri olarak okunabilir. Çünkü denetlenmeyen kudret, zamanla kendi korkularını evrensel güvenlik söylemine dönüştürmeye başlar.

Modern çağın en büyük kırılmalarından biri ise, tarihte ilk defa gücün neredeyse sınırsız bir teknik kapasiteye ulaşmış olmasıdır. Bugün devletler, şirketler ve dijital platformlar; insan davranışlarını izleyebilmekte, tercihlerini yönlendirebilmekte, psikolojik eğilimleri analiz edebilmekte ve hatta henüz verilmemiş kararları öngörebilmektedir. Tarihin hiçbir döneminde güç, insanın iç dünyasına bu kadar yaklaşmamıştı.

Bu sebeple modern çağın krizi yalnızca siyasî değil; aynı zamanda ontolojik bir krizdir. Çünkü mesele artık yalnızca bedenlerin kontrolü değildir. Dikkatlerin, arzuların, hafızaların ve hakikat algısının yönetilmesi de çağımızın güç biçimleri arasına girmiştir. Modern tahakküm çoğu zaman görünmeden işler. Emir vermeden yönlendirir, baskı kurmadan bağımlılık üretir, zor kullanmadan davranış biçimlerini şekillendirir. Çünkü modern insan çoğu zaman kontrol edildiğini hissederek değil; özgür olduğunu zannederek yönlendirilmektedir.

İşte tam da bu noktada insanlığın kadim güç arayışı yeniden aynı soruya dönmektedir: Gücü kim tartacaktır? Çünkü teknolojik güç ve kudret büyürken ahlâk aynı ölçüde büyümüyorsa, insanlık yalnızca daha tehlikeli hâle gelir.

Bir toplumun gerçek seviyesi, ne kadar güçlü olduğu ile değil; o gücü hangi sınırların önünde durdurabildiği ile anlaşılır. Her şeye nüfuz edebilmek medeniyet değildir. Asıl medeniyet, bazı alanların dokunulmaz olduğunu kabul edebilmektir.

Ve insanlığın ahlâkı, inşa ettiği şeylerde değil; aşmamayı bilinçli olarak tercih ettiği hudutlarda görünür!

Gücün Ahlakla İmtihanı yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Modern dönem, insanın yaşam ve dünya ile bağını eskisine oranla çok daha güçlü kıldı. Ahireti unutturacak ölçüde dünyeviliği belirgin bir şekilde takviye etti. Hem yaşayış hem düşünce bakımından dünyeviliğin artması, hassasiyetlerin aşınmasına neden oldu. Önem sırasında başta olması gereken şeyler, sonda olması gereken şeylerle yer değiştirdi. Müslümanca yaşayış ve tavır, yerini bencil ve münferit bir hayata ve yaşama sımsıkı sarılmaya bıraktı. Bunların neticesinde de insandaki malikiyet tevehhümü çok daha kuvvet kesbetmiş oldu.

Aslında insanda malikiyet düşüncesinin kavileşmesi insanın zararına oldu. Başka hiçbir dönemde olmadığı kadar yaşadığımız modern çağda insan bunalımların ve altından kalkamadığı sorunların pençesine düştü. Aczinin, fakrının ve hiçliğinin şuurunda olmaksızın kendinde bir sahiplik ve güç vehmeden insan, Yaratıcısına dayanmaksızın ya da Yaratıcısıyla münasebetini artırmaksızın hadiselere ve problemlere kendi imkanıyla karşı koymaya çalıştı. Çoğu zaman da bunu başaramadı. Başaramayınca da sorunların cenderesinden bir türlü kurtulamadı. Sorunun nerede olduğunu teşhis edememesi ve bu yönde bir çaba göstermemesi sebebiyle de bu vaziyeti onu Yaratıcısından daha da uzaklaştırmış oldu.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle hadsiz bir acz ve nihayetsiz bir fakr ile yoğrulmuş ve kulluk için bu imtihan meydanına gönderilmiş olan insan; ebede giden yolda yığınla musibet ve belalara giriftar olmaya namzettir. Bu musibet ve belalar ise insanı Yaratıcısından uzaklaştırmak ve isyana sevk etmek yerine, aksine O’nun dergahına yönlendiren birer rahmet ve şefkat kamçısıdırlar. İnsan bunu anladığı ve kabullendiği ölçüde hadiselerin üstesinden gelebilir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle insan bunlara menfi ibadet nazarıyla bakmalıdır. Namaz, oruç, hac vs. gibi malum ibadetlerin yanında Üstat; musibetler, hastalıklar vs. gibi şeylere menfi ibadet adını verir. Bu tür ibadetler sabır ve şükürle karşılandıkları takdirde normal bir zamanda elde edilemeyecek manevi mevkileri çok kısa bir süre içerisinde insana kazandırabilirler.

Bediüzzaman insandaki malikiyet mefhumuna, onun Yaratıcıyı ve sıfatlarını tanımaya bir araç olması açısından bakar. İnsanın bilgiye sahip olması Yaratıcının bilen olduğu; görme duyusuna sahip olması Yaratıcının gören olduğu; işitme duyusuna sahip olması Yaratıcının işiten olduğu ve konuşma niteliğine sahip olması da Yaratıcının konuşan olduğu yönünde bir araçtır. Zira Bediüzzaman’ın deyimiyle kendinde bu nitelikler olmayan bir Yaratıcı, onları yarattığı varlıklara veremez. Şu hâlde insandaki malikiyet, insanın eşya üzerinde mutlak bir sahiplik düşüncesinde olması için değil, Yaratıcıyı tanıma yolunda bir ölçü birimi olsun diye insana verilmiştir.

Bediüzzaman 2. Lem’a’da insanın başına gelen musibetlerden şikâyet etme hakkının olmadığını söylerken meseleye Allah’ın insana giydirdiği varlık elbisesi üzerindeki tasarrufu açısından yaklaşır. Şöyle ki, giydiğimiz varlık elbisesi bize ait değildir, onu bize Allah giydirmiştir. Bize ait olmadığına ve onu bize Allah giydirdiğine göre onda dilediği gibi de tasarruf eder. Allah bu varlık elbisesi üzerinde muhtelif isimlerinin tecellisi vasıtasıyla tasarrufta bulunur. Rezzâk ismi tecelli etmek için öncesinde açlığı iktiza ettiği gibi Şâfî ismi de tecelli etmek için öncesinde hastalığı iktiza eder. Sair bütün ilahi isimler hem dar anlamıyla bu varlık elbisesi üzerinde hem de tüm kâinatta daimî bir tecelli halindedirler. Kâinat bir tecelli-i esma meşheridir adeta. Sistematik bir şekilde İbn Arabî fikriyatının İslam düşünce dünyasına bir armağanı olan “kainattaki tüm tasarruflara, tebeddüllere, tagayyürlere, hadiselere tecelli-i esma açısından bakma” hususu Bediüzzaman’ın da bütün bir varlığa dair Risalelerdeki temel bakış açılarından olmuştur. Binaenaleyh insan hiçbir şeye malik değildir. İnsan sadece ilahi isimlerin kendisinde tecelli ettiği ve zahir olduğu bir mazhardır, yani zuhur mahallidir. Malik olan ise Allah’tır ve Allah mülkü üzerinde dilediği gibi tasarruf eder.

Bediüzzaman İhtiyarlar Risalesinin 13. Ricasında, Rus esaretinden kurtulduktan sonra iki-üç sene İstanbul’da kalmasının akabinde memleket özleminin ağır basması nedeniyle Van’a gidişinden ve eskiden talebeleriyle dersler yaptıkları Horhor medresesini ziyaretinden bahseder. Çok hazin bir tablo çizer Bediüzzaman burada. Ermeniler Rus istilasında sair Van haneleriyle beraber Horhor medresesini de yakmışlardır. Bunun üzerine ağlamaktan kendisini alamaz Üstat. Hayalen yedi-sekiz yıl öncesine gider. O hanelerde oturanların çoğuyla dost ve ahbaptır. Şimdi ise çoğu göç esnasında vefat etmiş, kalanlar da gurbette perişan olmuştur. Van’daki bütün Müslüman haneler tahrip edilmiştir. (Bu anlatılanlar bugün, malına mülküne ve müesseselerine el konulan pek çok insan ve hareket için de geçerlidir.) Kalbi en derin yerinden sızlar Üstadın. Gurbetten vatanına geldiğinde gurbetten kurtulduğunu zanneder ama gurbetin en dehşetlisini kendi öz vatanında yaşar. Vatanındaki gurbete dayanamaz.

Görüldüğü gibi Bediüzzaman burada da insanın hadiseler karşısında dayanılmaz bir hüzne bürünmesinin sebebi olarak Malik-i Hakiki’den gafleti ve malikiyet tevehhümünde olmayı zikreder. Bediüzzaman’da da görüldüğü üzere hüzün ve teessür insan olmanın gereğidir. İnsan hadiseler karşısında müteessir ve mahzun olabilir ve bu normaldir. İnsan kendi elemiyle müteellim olduğu gibi, şayet vicdan taşıyorsa ve vicdanı tefessüh etmemişse, gayrın elemiyle de müteellim olur. Zaten insan olmanın gereğidir bu. Lakin bu hüzün ve teessür insanı tamamen etkisi altına alıp onu Allah’a karşı şikâyet ve isyana sürüklememelidir. Hakiki Malik’ten gaflete sebebiyet vermemelidir.

Hasılı insanın musibetler karşısında isyana düşmesinin arka planında yatan nedenler arasında, daha başka birçok nedenle beraber malikiyet iddiası ya da tevehhümü de gelmektedir. Başta hayatı ve bedeni olmak üzere kendisine birer emanet olarak verilen şeyler üzerinde kendinde bir hak ve sahiplik gören insan, Allah’ın onlar üzerindeki tasarrufunu kabullenmekte zorlanmakta ve bu da onu isyana sürüklemektedir. Halbuki mülkün esas sahibi Allah’tır ve O, mülkünde istediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir. İnsan başta Allah’a karşı saygının gereği olmak üzere musibetler karşısında sabır ve şükürden ayrılmamak için mülkün esas sahibi olmadığı ve kendinde bulunan her şeyin onda birer emanet olduğu şuurunu güçlendirmelidir. Yapılması gereken şey malikiyet tevehhümünü izale edip memlûkiyet bilincini her daim kendinde canlı tutmaktır. Bu bilinci güçlendirmenin yolu da ibadette sebattan, duada süreklilikten, Kur’an okumada devamlılıktan ve tefekkürde istimrardan geçmektedir.

Malikiyet Tevehhümü ya da Eşya Üzerinde Sahiplik Düşüncesi yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İslam medeniyetinin temelinde ilim bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk nazil olan ayetlerinin “Oku!” emriyle başlaması, (Alak sûresi 96/1) ilmin İslam’daki merkezi konumunu açıkça ortaya koymaktadır. Bunun yanı sıra Kur’an’ın birçok ayetinde ilim teşvik edilmiş ve ilim sahiplerinin üstün konumuna dikkat çekilmiştir. Nitekim bir âyet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

Bu ayet, ilmin insanın manevi değerini artıran bir unsur olduğunu göstermektedir. İlim sayesinde insan hem Rabbini tanıma hem de yaratılışın hikmetini kavrama imkânı elde eder. İnsan, sahip olduğu bilgi sayesinde kâinata daha derin bir bakışla bakabilir ve varlıkların ardındaki ilahi düzeni fark edebilir.

Başka bir ayette de bilgi sahibi olmanın insanın manevi derecesini yükselten bir özellik olduğu belirtilmektedir: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” buyurularak ilim ehlinin farklı bir konumda olduğu ifade edilmiştir (Zümer sûresi, 39/9).

Peygamber Efendimiz de ilim öğrenmenin önemine işaret ederek şöyle buyurmuştur:

Bu hadis, ilim ehlinin üstlendiği görevin büyüklüğünü ortaya koymaktadır. Peygamberler insanlara hakikati öğretmiş ve onları doğru yola davet etmişlerdir. Âlimler de bu görevi ilimleriyle devam ettiren kimselerdir. Bu hadise göre ilimle iştigal eden kimseler, kâinatı doğru okuyarak, insan-kâinat ve Allah münasebetini doğru kurup içinde yaşadığı dönemin şartlarına göre yapılması gerekenleri yapmalıdır. İlim insanları üzerlerine düşen vazifeyi yerine getirirken, toplum da yıllarca verilen emeklerle yetişen ilim ehline gereken desteği verirse o toplumun düşünce dünyası zenginleşir ve manevi yapısı güçlenir. Kur’ân-ı Kerîm’de ilmin toplumsal boyutuna dikkat çeken ayetlerden biri Tevbe Suresi’nin 122. ayetidir. Bu ayette şöyle buyurulmaktadır:

Yüce Allah bu âyet-i kerimede ilk olarak, وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَآفَّةً  diyerek mü’minlerin hepsinin aynı anda sefere çıkmalarının, cepheye koşmalarının ve savaşa iştirak etmelerinin doğru olmadığını beyan buyurmuştur. Daha sonra, فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَٓائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ifadeleriyle onlardan bir grubun dinin ruhuna nüfuz etmek için arkada kalması gerektiğini ifade buyurmuş ve وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ  kavl-i kerimiyle de bu ilim sahiplerinin değişik cephelerden dönen vatandaşlarını eğri yolun encamından sakındırmaları, din adına onları beslemeleri ve bilmeleri gerekli olan ilimleri onlara talim etmeleri gerektiğini beyan etmiştir. Çünkü harıl harıl bir cepheden diğerine koşan ve düşmanla yaka paça olan mücahitler bu konudaki ihtiyaçlarını tam karşılayamamış, çok önemli bir vazife yaparken ilim adına eksik kalmış, dinlerini gerektiği ölçüde öğrenememiş olabilirler. Böyle bir kıvam ve ufuk yakalanamadığı takdirde, farklı cephelerden gelen taarruzlara karşı başarılı olmak da mümkün değildir. Büyük müfessirlerden Kurtubî de bu ayetin, toplumun dini meselelerde rehberlik yapabilecek alimlere ihtiyaç duyduğunu gösterdiğini ifade eder (Kurtubî, el-Câmiʿ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Tevbe 122).

Ayrıca bu âyet-i kerime, ilim ve araştırma aşkının önemini vurgulamaktadır. Bir mü’min, gerek dinî ilimleri gerekse diğer sosyal ve pozitif bilimleri elde etme istikametinde ciddî bir gayret sarf etmeli ve bu konuda hayatının sonuna kadar hep talebe kalmalıdır. Çünkü talebe, bir şeyin peşinde olan ve onu talep eden kişi demektir. İnsan, ister şer’î ilimleri talep etsin isterse pozitif bilimleri, eğer o, araştırmalardan süzülüp gelen usareleri Allah’ı bilme ve aynı zamanda sağlam bir muvazene temin etme adına değerlendiriyorsa, talebe muamelesi görecektir. Peki, ne olur talebe muamelesi görünce? Allah Resûlü’nün beyanları içinde Allah (celle celâluhû), ilim talebiyle yola çıkan kimseye Cennet’e giden yolu kolaylaştırır. (Müslim, Zikir, 38)

İlim talep etmek bu kadar önemli ve âlimin topluma sağlayacağı faydalar bu kadar büyük olunca, toplum da ilim talebelerine sahip çıkma ve bakma adına elinden geleni yapmakla mükelleftir. Zira kendisini ilme adayan bir insanın başka bir işle meşgul olması çok zordur. Binaenaleyh fukahadan bazıları, atlastan elbiseler giyse ve kapısının eşiği altından olsa bile yine de talebe-i ulûma zekât ve sadaka düşeceğini ifade etmiştir. Çünkü bir milletin hayatı, böyle bir ilim tahsiline bağlıdır. Bu yapılmadığı takdirde millet de çöker ve dağılır. Nitekim bu konudaki duraklamayla birlikte beşinci asırda çatlamalar olmuş; on üç ve on dördüncü asırlardaki gerilemeyle birlikte ise tam bir kırılma ve çözülme kendini göstermiştir. O günden bugüne bir daha da belimizi doğrultamadık.

Sonuç olarak, ilmin değer gördüğü ve alimlerin desteklendiği toplumlar güçlü bir geleceğe sahip olur. İlmin ihmal edildiği, menkıbelerin Kuran ve Sünnet’in önüne geçtiği toplumlar ise zamanla kıblelerini şaşırma tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar. Bu nedenle Müslüman toplumların ilme yatırım yapması ve ilim yolunda çalışan insanları desteklemesi büyük bir sorumluluktur. İslam hukukunda bu durum genellikle farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Yani toplumun bir kısmı bu görevi yerine getirdiğinde diğerleri sorumluluktan kurtulur. Ancak bu görev ihmal edilirse bütün toplum bundan sorumlu hale gelir.

Bir Toplumsal Sorumluluk Olarak İlim yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Tam da bu noktada; hakikatin ölçüsü nedir? Bir din ve düşünce çizgisinin hakkaniyeti hangi kriterlere tabidir? Bu kriterleri uygulamak herkes için mümkün müdür? Bir dini diğerinden, bir mezhebi ötekinden, bir fikri berikinden üstün kılan şey nedir? gibi sorular karşımıza çıkar. 

Tarih boyu bu sorulara cevap arama sadedinde farklı yaklaşımlar geliştirilmiş; bazıları bütünüyle şüpheciliğe saplanarak varlığın hakikatini inkâr ederken bazıları ise bu hususta aklı hakem kılarak hakikate ulaşmanın mümkün olduğu sonucuna ulaşmıştır. Yerinde belirtmeliyim ki dinlerin hakikatini inkâr etmek veya herhangi bir doğruyu tespit etmenin imkânsızlığına hükmetmek son derece yanlıştır. Zira din, felsefe ve metafizikle ilgili konular ya lafız-yorum ya da varlık-yorum ilişkisine dayanır ve bu yönleri itibariyle bahse konu sahalarda fikrî ayrılıklara sıkça tesadüf edilmesi son derece tabidir. Ayrıca bu sahanın konularını tartışırken önyargıdan uzak bir bakış açısı benimsenerek temel düşünce disiplinlerinin objektif kriterleri esas alındığında bir doğruluk tespiti yapmak da pek tabi mümkündür. Ancak bu akıl yürütme faaliyetine herkes aynı nispette muvaffak olamaz. Bu durumda da bir yaklaşımı test etmedeki ölçü, o yaklaşım hususunda söz sahibi kimselerin mülahazalarını benimseyip onları taklit şeklinde tezahür eder. 

Şimdi, acaba bu akıl yürütme ve taklit yaklaşımından başka insan tabiatına hitap eden ve herkes için uygulanması mümkün olan yardımcı bir ölçü var mıdır? 

Zira herkesin aklî melekeleri kullanmadaki becerisi bir olmadığı gibi ön kabullerden arınıp dupduru düşünebilmek ve öne sürülen yaklaşımların isabetini ölçmek de her şahsın mazharı olabileceği bir paye değildir. Dolayısıyla, her insan için her vakit geçerli olan bir doğruluk ölçüsünün mevcut olması gerekir. Semâvî kitaplar, insanlığa rehber olan Peygamberler ve onlardan ilhamını alan hakikat erbâbının beyanları incelendiğinde tatbiki kolay bu ölçünün “başkalarını sevmek ve bu sevgiyi yaymak” olduğu görülmektedir. Bu konuya biraz açıklık getirelim.

Bir din, düşünce ve yaklaşıma ait öğretilerin veya bunları temsil eden fertlerin kendileri gibi düşünmeyenlere karşı muhabbet veya nefretleri, onların sahip oldukları düşünce ve hareket tarzının hakkaniyetine veya yanlışlığına kuvvetli bir delil teşkil eder. Eğer bu tavır “başkalarını sevmek ve sevdirmek” şeklinde tezahür ediyorsa bahsedilen kişiler Hakk’ın yeryüzündeki temsilcileri; temsil ettikleri yaklaşım tarzı da hakikatin şehadet âlemine akseden bir tezahürüdür. 

Diğer taraftan bir din, düşünce ve yaklaşımın ortaya koyduğu öğretiler, müntesiplerine nefret aşılıyor ve varlığı birbirine rapteden muhabbet bağını herhangi bir yerinden koparıyorsa söz konusu yaklaşımlar hakikatten o ölçüde uzak, müntesipleri de bu uzaklık nispetinde dönülmesi zor bir yanlışın içindedirler demektir. Ama yerinde belirtilmeliyim ki bahsedilen muhabbetin her şeyden önce ilâhî yörüngeli olması ve dolayısıyla hâlis, gösterişten ve karşılık beklentisinden uzak bulunması gerekir. Yoksa kaynağını vahiyden almayan beşer mahsulü dinlerde görüldüğü gibi sahte sevgi gösterilerine girmek ve bununla ilgili şiirsel sözler sarf etmek mezkûr sevgi kapsamına girmez/giremez. 

Başkalarını Sevmenin İslamî Temelleri

Hakikat ehline göre kâinatın yaratılmasındaki yegâne sebep muhabbettir. Bu muhabbet, cemâl ve kemâlin sayısız evsâfıyla muttasıf Yüce Yaratıcı’nın gayr (başkaları) gözünden bilinmeyi (sevilmeyi) murad etmesi şeklinde tecelli etmiş; bu tecelli neticesinde varlığın üsâresini teşkil eden Hakikat-i Ahmediyye (aleyhisselâtu vesselâm) vücut bulmuştur. Tamamen katışıksız ve karşılıksız olan bu muhabbet, vücut mertebelerinin bütününe sirayet ederek varlık ağacının her bir zerresinde farklı suretlere bürünmüş; farklı farklı şekillerde görünmüştür. Bu açıdan ister hakikî muhabbet olsun isterse mecâzî, varlıkta müşahede edilen bütün sevme ve sevilmeler sebeb-i hilkatimiz olan bu nezih muhabbetin birer yansımasıdır. Mebdei itibariyle ilâhî olan bu sevginin bir yanında mutlak cemâl ve kemâl sahibi olan Hak, bir diğer yanında ise en genel manada halk (varlık); şuurlu varlık olması cihetiyle de insan bulunmaktadır. Hakikî muhabbet olan ve aslında birbirinden ayrı olmaları düşünülemeyen bu ilâhî sevgi tecellisinin, dört farklı sûreti vardır: 

1. Hakk’ın kendi zatına olan muhabbeti
2. Hakk’ın var ettiklerine olan muhabbeti, 
3. Varlığın Hakk’a olan muhabbeti, 
4. Varlıklar arasında Hak’tan ötürü oluşan muhabbet. (Bunu şu şekilde açabiliriz: Hakikî varlığa nisbeten sâir varlıklar nasıl zayıf birer gölge mesabesinde ise bahse konu hakikî muhabbet dışındaki sevgiler de gerçeğine kıyasla nisbî, kararsız, karışık ve nihayet zulmânîdirler. Hem sahibine hem de tevcih edilen sahte mahbuplara mahza bir yük ve vebaldir.)

Bir hakkaniyet ölçüsü olarak da kabul ettiğimiz ve mezkûr sûretlerin şehadet âleminde tesbit edilebilen tek vechesi olan “Hak’tan ötürü muhabbet” yüce dinimiz İslam’ın en mühim prensiplerinden biridir. Kur’an, bütün varlığın teşrifatçısı konumunda olan insanın özünde meknî bulunan muhabbeti hatırlatır ve bu muhabbetin kaynağının ilâhî yönüne vurgu yapar:  

“O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.” (Rûm Sûresi 30/21.)

Ayette önce eşler arasında var olan sevgi bağına dikkat çekilmiş ardından da bütün insanlar arasındaki muhabbet nazara verilmiştir. 

Bir başka ayette de müminlerin kendileri gibi inanmayan din mensuplarına karşı duydukları insanî muhabbeti -ki bu tamamen Hak’tan ötürü sevmenin tezahürüdür- şu şekilde ifade eder:

Cennetliklerin tasvir edildiği bir ayette de yüksek saadete erişmiş bu talihli kimselerin kalplerindeki saf muhabbete işaret edilir ve bu muhabbet adeta destanlaştırılır:

“Onların kalplerindeki kini söküp çıkarmışızdır. Dost ve kardeş olarak, divanlar üzerinde karşı karşıya otururlar.” (Hicr Sûresi, 15/47.)

Efendimiz (s.a.s)’in beyanları ve uygulamaları içerisinde de Hak’tan ötürü sevmek bir var oluş ilkesidir. Nitekim O (s.a.s) hakikati en yüksek seviyeden ifade ettiği bir kutlu beyanda; “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de (gerçek anlamda) iman etmiş olmazsınız.” (Müslim, Îmân, 93; Tirmizî, Sıfâtu’l-Kıyâme, 56.) buyurarak gerçek imana ulaşmada sevginin vazgeçilmez rolüne dikkatlerimizi çekmiştir. 

Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bir hadis de şöyledir: 

Adamın biri başka bir beldedeki dostunu ziyaret için yola çıkar. Yolda Allah ona bir melek gönderir. Melek: “Nereye gidiyorsun?” diye sorar. Adam: “Şu ilerdeki beldede bir dostumu ziyarete gidiyorum” der. Melek ise “Ondan gördüğün bir iyilik mi var (ki onu ziyarete gidiyorsun)?” diye sorar. Adam: “Hayır ondan hiçbir menfaatim yok, sadece Allah için muhabbet duyduğumdan gidiyorum.” diye cevap verir. Bunun üzerine melek ona: “Ben Allah’ın elçisiyim ve senin dostunu Hak’tan ötürü sevdiğin için Allah’ın da seni sevdiğini bildirmek üzere gönderildim.” der. Bu hadiste de “Hak’tan ötürü sevmek” meçhul bir şahıs üzerinden idealize edilmektedir ve Allah’ın muhabbetinin böylesine saf bir sevgiden geçtiği üzerinde durulmaktadır. Burada bahsedilen şahısların ırkı, dini ve herhangi bir mensubiyetiyle ilgili hiçbir ayrım üzerinde durulmamış ve sadece Hak’tan ötürü sevmek vurgusu yapılmıştır.

Başkalarını sırf Allah için sevmeyle ilgili buna benzer pek çok hadisin yanında Efendimiz’in farklı inanç ve düşünce mensuplarına duymuş olduğu insanî muhabbeti yansıtan çok sayıda hadise nakledilebilir. Ancak mevzudan uzaklaşmamak adına zikredilen misallerle iktifa ediyorum.

Başkalarını Sevmenin Doğruluk Ölçüsü Olması

Hak’tan ötürü sevmenin bir hakkaniyet ölçüsü olduğunu ifade etmiştim. Bu ilahî sevgi bütün bir varlığı kuşattığına göre ölçü olma özelliğinin de bütün bir varlığı çepeçevre sardığını söylemekte herhangi bir mahzur yoktur. Şimdi bu muhabbetin varlığa ait en genel tezahürlerini vererek konuyu daha açık hale getirmeye çalışacağım. Buna göre; 

Bir ferd hiçbir ayrım gözetmeksizin toplumun diğer fertlerine karşı kalbinde muhabbet duygusu taşıyorsa doğru yolu bulmuş, hakkaniyet çizgisine ulaşmış demektir. Diğer taraftan; temsil edilen düşünce, savunulan görüş ne olursa olsun bir insan karşısındakini sevmiyorsa Hak’tan uzak bir konumda bulunuyor demektir. Bu husus, yanlış tavır ve davranışların tasvib edilmesi anlamına gelmemelidir. Elbette ki karşılaştığımız yanlışlıklar bizi farklı düşünmeye sevk edecek ve zaman zaman yanlışı yapan kimselere karşı duygusal tepki vermemize sebep olacaktır. Beşer oluşumuzun ve birbirimizle imtihan edilişimizin de gereği budur. Ama Hakk sevgisini zevk etmiş bir insan için bu tepki hiçbir zaman uzun süreli olmayacak ve kişisel bir nefrete de dönmeyecektir. Zira Bediüzzaman Hazretleri’nin de yerinde belirttiği gibi Hak sevgisiyle dolu bir insanın kalbinde nefret bulunamaz, bulunsa bile bu duygu arızîdir. Yani kalbe sonradan gelmiştir ve yerleşik değildir. Muhatabına karşı (kâfir bile olsa) bu kötü duygu acıma hissine inkılâb eder. Şüphesiz acıma hissi de sadece sevgi dolu bir kalpte vücut bulur. Yanlış bir tutum, davranış ve inancı tenkit etmek de bu muhabbet duygusuyla çelişmez. Zira bu tenkitler de yürekte duyulan acıma hissinin söze dökülmüş halidir ve Hak sevgisinin her türlü yakınlık ve menfaat ilişkisi üzerinde tutulması gerektiğinden kaynaklanır. Nefret söylemi içeren ve tenkil (kökten yok etme) düşüncesi taşıyan tenkitler ise; Hak yörüngeli olmadığı gibi bu söylemin sahipleri de Hak’tan ötürü sevmek düsturundan fersah fersah uzaktırlar. 

Bir aile bir başka aileyi seviyor ve sevdirebiliyorsa doğru çizgiyi yakalamış demektir. Bir yuvadan bir başka yuvaya karşı kin, nefret ve adavet duyguları yükseliyorsa o yuva isabetini yitirmiş ve daha dünyadayken içinde yaşayan fertlerin başına yıkılmış demektir. Dolayısıyla bir annenin ve babanın en mühim eğitim başarısı, başka aileleri çocuğuna sevdirmek olarak tespit edilmelidir.

Bir kavim başka bir kavmi, bir topluluk diğerini, bir millet ötekini sevebiliyorsa o milletin fertleri hakkaniyet çizgisini yakalamışlar demektir. Bediüzzaman Hazretlerinin ortaya koyduğu “müspet milliyetçilik” düsturu tam olarak bu çizgiyi ifade eder. Bir milletin fertleri kendi öz değerlerinin muhabbetiyle dopdolu olup başka unsurların da sevgisini yüreklerinde taşıyabiliyorlarsa millet olma başarısı yakalanmış demektir. Diğer taraftan bir kimse milliyetçilik adı altında –mesela Türkçülük- en âli kahramanlıkları da dillendirse başka milletlere kalbinde duyduğu nefret onun yanlış yolda olduğuna en büyük delil; o milletin de mayasındaki kıvamsızlığa kuvvetli bir işarettir. 

Bir din başka din müntesiplerini sevdirdiği ölçüde isabetlidir. Başka din ve inanç sistemlerine nefret söylemi geliştiren dinlerin hakikatten zerre nasibi yoktur. Mesela varlığa mehd-i uhuvvet nazarıyla bakan yüce dinimiz İslam’ın, diğer dinler ve taraftarlarına karşı yaklaşımı son derece güzel bir örnektir. Bir ayette Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır:

Tefsirlerde yer alan ihtilafları bir kenara bırakarak ifade etmeliyim ki bu ayetin inanan bir kalpte hâsıl edeceği duygunun tek bir adı vardır; o da muhabbet. Dolayısıyla İslam, her ne kadar tahrif edilmiş bir dine inansalar da Allah’a karşı duydukları muhabbet ve temelde de insan olmaları cihetiyle mezkûr din mensuplarına muhabbetle yaklaşmayı salık vermektedir. Bir başka ayette bu sevgi kalplere şu ifadelerle zerk edilir:   

Böylelikle müminlerin ehl-i kitap hakkında müsbet bir yaklaşım içinde bulunmaları sağlanmıştır. Hatta bu ayetler o derece etkili olmuştur ki sahabe arasında bu dinlerin ibadet mekânlarına giderek sergilenen samimi kulluğu izleyenlere dahi rastlanmıştır. Buradan diğer bütün din mensuplarının da Hak üzere olduğu yargısına varmak son derece yanlış olur. Zira din müntesiplerine muhabbet duymakla onların benimsedikleri inanç ve sahip oldukları değerlere isabet atfetmek birbirinden tamamen ayrıdır. Bu inanç sistemlerinin yanlış tarafları mahfuzdur ve nefret dili kullanılmadan tenkit edilmesi elzemdir. Ama bu yanlış taraflar o inancın müntesiplerini Allah’ın kulu olmaktan çıkarmadığı için bizi de onlara karşı muhabbetten alıkoyamaz. Ayrıca onlara duyulan muhabbet, taşıdıkları değerlerin yanlışlığı nispetinde acıma hissine dönüşmektedir/dönüşmelidir. Dolayısıyla bu yaklaşım her fikri ve dini haklı görme yaklaşımı olmadığı gibi; taraftarlarına duyulan muhabbet veya acıma hissi de hakikatin ters yüz edilmesi manasına gelmez. Burada üzerinde durulması gereken asıl nokta; Hak sevgisiyle dolu birinin, muhatabına karşı –hangi inanca mensup olursa olsun- kalbinde nefrete yer vermemesi gerektiğidir. Şayet ferdin kalbinde nefret ateşi par par yanıyorsa bu kişi ister Ümmetçilik sloganı atsın, ister İslamcılık.. ister Filistin’deki mağdur müslümanlardan dem vursun isterse Mynmar’daki mazlumlardan bahsetsin; –belki büyük kitleleri aldatabilir ama- yaptığı şey sadece lafazanlık ve din sömürüsüdür. Başka din mensuplarına duyduğu nefreti sözde kendi dindaşları üzerinden ve yine onları kullanarak ifade etmektir. Zaten bu türden insanların Hak sevgisinden yana behrelerinin olduğunu söylemek neredeyse imkansızdır. 

Yeri gelmişken bir dinin öğretileriyle, o öğretileri yorumlayan din müntesiplerinin de ayrı tutulması gerektiğini belirtmekte fayda vardır. Zira en yüksek hakikatler bile birtakım süflî emellere ulaşmak maksadıyla yorumlandığında sahip olduğu değeri kaybetmekte ve son derece tehlikeli bir hale bürünebilmektedir. Dolayısıyla bir dinin kutsal metinleri ve bunların yorumları arasında ayniyet ilişkisi kurmak doğru bir yaklaşım değildir.

Varlığın başka bir tezahürü olarak; bir mezhep, cemaat, tarikat, hizip veya grup başkalarını sevip sevdirebiliyorsa hakikate ulaşmış demektir. Bir mezhep imamı başka bir mezhebi nefretle anıyor ve o mezhebin ortadan kaldırılmasını arzu ediyorsa kurmuş olduğu sistem ne kadar tutarlı olursa olsun haktan uzak bulunuyor demektir. Tarihte bu durumun pek çok örneği vardır. İslam tarihi söz konusu olduğunda karşımıza çıkan en belirgin örnek hiç şüphesiz devlet gücünü arkasına alan Mu’tezile mezhebinin kendileri gibi düşünmeyen ilim adamlarına yaptıkları zulümler ve farklı düşünenleri bitirme gayretleridir. Bu zulüm ve gayretler ilahî muhabbet eksikliğinin ve dolayısıyla hakkaniyetten uzaklığın açık bir göstergesidir.

Bir tarikat şeyhi, bir cemaatin imamı veya bir grubun lideri kendilerine tabi olanlara diğer tarikat, cemaat ve gruplara muhabbetle bakmayı öğretiyorsa hareketini hakkaniyet çizgisine taşımış demektir. Yoksa ne bir tarikat şeyhinin kerameti ne bir cemaat imamının nüfuzu ne de bir grup liderinin kitlelere olan tesiri onun isabetine delil teşkil edemez. Zira bunlar muhabbet-i ilahiyenin olmadığı yerde sadece birer istihraçtan ibaret kalır. 

Maalesef bu muhabbet türü arz ettiği ehemmiyete rağmen çok fazla sloganlaştırılarak içi boşaltılmış ve yüklendiği yüksek manaya gölge düşmüştür/düşürülmüştür. Bir Hak aşığı olan Yunus’un o ummanlar gibi geniş sinesinden yüksele “Yaradılanı severim Yaradan’dan ötürü” ifadesi kalbinde ilahî muhabbetin mezkûr vechelerini neredeyse hiç zevk etmemiş, ağzı muhabbet nidaları atarken gönlü kin ve nefretin zulmetleriyle kapkara ikiyüzlülerin çokça gadrine uğramıştır/uğramaktadır. Cenab-ı Hak bizleri vedûd isminin mazharı kılsın!.. Sevmeyi bir var oluş gerçekliği olarak yaşamayı ve yaşatmayı biz gedâlarına müyesser kılsın!.. 

Yanıltmaz Doğruluk Ölçüsü Olarak “sevmek” Üzerine yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Geri dönecek olursak işte Risale-i Nurlardaki böylesi bölümlerin yer yer hatırlanmasına ve nispeten açılıp şerh edilmesine ihtiyaç vardır. Zira hayat, özellikle de irşat-tebliğ vazifesiyle iştigal eden kimselerin hayatı tekdüze bir şekilde gitmeyecektir. Yolda birtakım zorluklarla, musibetlerle ve imtihanlarla sınanmak her zaman mukadderdir. İşte bu tür mukadder sınanma mevsimlerinde insan daha evvel bu yoldan geçmiş ve bir deniz feneri misali her açıdan rehberlik vazifesi görmüş kimselerin tecrübelerine ihtiyaç duyacaktır. O tecrübelerden birisi de Hakiki Ziyaeddin-Hayalî Ziyaeddin başlığıyla kendisine telmihte bulunduğum ve Üstadın Kastamonu Lahikasında ihtiyaca binaen talebelerine aktardığı son derece önemli ve kıymetli anekdottur. İlgili anekdot şöyledir:

(Ehemmiyetlidir)

Evvela Molla Abdullah ile Şeyh Ziyaeddin hakkında kısa malumat vermek icap eder. Molla Abdullah malum olduğu üzere Üstadın ağabeyidir. Üstadın Risalelerde kendisinden sitayişle bahsettiği ve genç yaşta vefat eden Abdurrahman’ın da babasıdır. Molla Abdullah bu pasajda da geçtiği üzere insaflı ve hakperest bir insandır. Nitekim Tarihçe’de de geçtiği üzere Üstadın ilminin büyüklüğü karşısında kendisi hoca olduğu ve Üstat da kendisinden küçük olduğu halde ondan ders almaya başlamıştır. Molla Abdullah 1914 yılında vefat etmiş olup kabri Nurs köyünde anne ve babasının kabriyle yan yanadır. Şeyh Ziyaeddin ise “Seyda” namıyla meşhur ve doğuda Norşin merkezli olarak medrese ilim ve irfan hayatını yeniden canlandıran Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğludur. Üstat Risalelerde Seyda’dan da bir kaç yerde bahsetmektedir. Misal olarak Emirdağ Lahikasında “Hem o nahiyemiz olan Hizan Kazası’na tâbi Isparta’da, birdenbire meşhur Seyda namında Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî himmetiyle o kadar çok talebeler ve hocalar ve âlimler çıktılar ki, bütün Kürdistan onlar ile iftihar eder bir şekil aldığı zaman…” demiştir. İşte Şeyh Ziyaeddin babasından sonra bu vazifeyi devam ettirmiş, Üstadın ağabeyi Molla Abdullah’a hocalık etmiş, Molla Abdullah da kendisinden icazet almıştır. 

Bu kısa malumattan sonra bahse geri dönecek olursak; Üstat ile ağabeyi arasında geçen bu kısa diyalogu Üstat çok önemsemiş ve bu diyalog çok önemli bir dersi ihtiva etmiş olmalıdır ki Üstat on yıllar sonra bile unutmamış ve başına da “ehemmiyetlidir” kaydı düşerek Risale-i Nur talebelerine anlatma gereği duymuştur. Zira bu pasajda sevgi ve muhabbet sahih bir zemine oturtulmaktadır. Normalde Üstadın da dediği gibi muhabbetin şe’ni ifrattır. Seven sevdiğine büyük makamlar vermek ister. Esasen cemaat ve tarikat gibi yapılanmalar şeyhe, hocaya, mürşide böylesi büyük makamlar verme ya da onlarda büyük makamlar tevehhüm ve tahayyül etme ve bu verme, tevehhüm ve tahayyül üzerine de muhabbeti bina etme üzerine kuruludur ya da buna çok müsait yapılanmalardır. İşte Üstat bu noktada devreye girip hocaya, şeyhe, mürşide vs. duyulan muhabbetin üzerine oturacağı sahih zeminin ne olduğunu bize anlatmaktadır. O sahih zemin de muhabbeti bu zatların dine yaptıkları hizmet üzerine bina etmektir. Böyle bir zemin üzerine oturtulan muhabbet hem daha halis olacaktır. Zira muhatabında makam tevehhümü gibi herhangi bir şey ve karşılık üzerine bina edilmemektedir. Hem daha sağlam olacaktır. Zira makam hususunda aksi yönde gerçekleşecek vehimler karşısında sarsılmamaktadır. Hem daha doğru olacaktır. Zira sevilen kişiye haddinden fazla makam vermek en başta ona karşı bir yanlış olmaktadır.

Yıllar evvel “Bediüzzaman’ın Urfa Günleri” adlı bir kitapta Üstadı görmüş ve ona çok büyük muhabbeti olan birisinin anlattığı bir anekdota denk gelmiştim. Malum olduğu üzere Üstat talebeleriyle olan bazı hatıratlarında mezarının bilinmeyeceğinden, Emirdağ Lahikasında da bilinmemesi gerektiğinden bahseder. Lakin Üstat 23 Mart 1960’da Urfa’da vefat edince talebeleri naaşını Halilürrahman Camisinin avlusuna defnederler. Böylece Üstadın mezarı herkes tarafından bilinmiş olur. İşte anekdotun sahibi bu vakıayı anlatır ve mezarının bilinmesi karşısında Üstada olan muhabbetinin büyük oranda zail olduğunu söyler. Zira Üstat mezarının bilinmeyeceğini söylemiş ama şimdi mezarı herkes tarafından bilinmiştir! İki ay sonra 27 Mayıs 1960 darbesi olur. Askerler Üstadın naaşını alıp bilinmeyen bir yere götürür ve defnederler. Üstadın mezarı artık bilinmemektedir! Anekdot sahibi bu hadise üzerine Üstada olan muhabbetinin zail oluşuyla alakalı daha evvel söylediği şeylerden pişman olur. Bu anekdot okuduğum ilk günden beri genel hatlarıyla aklımdadır. Ve okuduğum ilk günden beri onu hep bu yazıda alıntıladığım pasajda anlatılan hususla beraber düşünürüm. Burada muhabbet çürük esaslar üzerine bina edilmiştir. Ve aksi yöndeki küçük bir emare karşısında hemen yok oluvermiştir. Zira çürük ve yıkılacak esaslar üzerine bina edilen bir muhabbet, aksi yöndeki en küçük bir şüphe karşısında yok olacaktır. Şu halde her şeyde olduğu gibi muhabbet hususunda da ifrattan ve tefritten kaçınmalıdır. Sevilene haddinden fazla makam verip öyle muhabbet etmektense, dine hizmet yolundaki çabasından hareketle kendisine muhabbeti bağlamak her zaman daha eslemdir. Zira makamdan hareketle ifrat şeklinde bağlanan bir muhabbet, tersi istikamette ifrat şeklinde bir adaveti de potansiyel olarak bünyesinde barındırmaktadır. Hasılı Risaleden burada alıntıladığım kısa diyalogun genel olarak bize ifade ettiği o mühim ders şudur ki; makama bağlanan ya da başka bir ifadeyle muhatapta bir makam tahayyülü ve tevehhümüyle muhataba yöneltilen sevgi ve muhabbet, aksi yönde gelişecek en küçük bir vehim karşısında zail olmaya mahkumdur. Öyleyse muhabbet en çetin imtihanlar karşısında bile sarsılmayacak sahih bir zemine oturtulmalıdır. O da muhatabı makamı-mevkisi ne olursa olsun, dine yaptığı hizmetlere binaen sevmektir.

Risale-i Nur’dan Dersler (2): Hakiki Ziyaeddin-Hayalî Ziyaeddin yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Yüce Allah’ın insanoğluna rehber olarak gönderdiği Hz. Peygamberin en büyük mucizesi Kur’an ile Hz. Peygamber’den nakledilen hadîsler, İslam dininin temel kaynakları olarak, öteden beri Müslüman toplumun gündeminde hep canlı kalmışlardır. İslam âlimleri, nazil olduğu dönemden itibaren ilahî hitâbı anlama çabası içerisinde oldukları gibi, Kur’ân’ın hayata aktarılması da diyebileceğimiz Sünnet’in gelecek nesillere sâlim bir şekilde intikal edebilmesi için de müstesna gayretler ortaya koymuşlardır.  Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde nasıl devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıkmışsa, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. 

Şerh edebiyatı, sistematik ve objektif değerlendirildiği takdirde Peygamber’in sözlerini doğru anlamak ve hadîsler etrafında gelişmiş geleneksel dinî bilgiye ulaşmak mümkün olacaktır. Geçmiş dönemde yapılan hadîs şerhleri içinde eskimeyen ve orijinalliğini yitirmeyen alanlardan birisi de müteşâbih hadîslerin şerhleridir. 

Müteşâbih kavramı, tefsîr, fıkıh usulü ve kelâm gibi birçok ilim dalında tartışmalara kapı açmış temel kavramlardan birisi olarak dikkatleri çekmektedir. Ancak tefsîr, fıkıh ve kelâm ilimlerinde müteşâbihâtla ilgili pek çok çalışma yapılmış olmasına rağmen, hadîs ilimlerine dair eserlerde müstakil olarak ele alınmamış, müşkilü’l-hadîs ilminin bir alt başlığı olarak tahlil edilmeye çalışılmıştır. (Öz, 2011, 61)  Ne var ki erken sayılabilecek bir dönemde ünlü hadîs ve fıkıh âlimi Tahâvî (ö.321/933), “Kur’ân’ın olduğu gibi hadîsin de müteşâbihâtı vardır” diyerek, hadîste müteşâbihat konusuna dikkat çekmiş (Tahavî, 1994, 1/221-222) sonraki dönemde ise kelamcı kimliğiyle tanınan İbn Fûrek (ö.406/1015), “Kur’ân’da muhkem, müteşâbih ayrımı vardır. Müteşâbihler ancak muhkeme ircâ edilerek anlaşılabilir. Aynen bunun gibi hadîslerin de muhkem ve müteşâbih kısımları vardır ve bunların anlaşılması ancak hadîslerdeki muhkem esaslara ircâ edilmekle ve dilin imkânlarını bu gibi nasları anlama uğruna seferber etmekle mümkündür.” konuya daha geniş bir açıdan bakmıştır. (İbn Furek, 2003, 3)

Ayrıca son dönemde hadîs ilmi ile alakalı yazılan bazı eserlerde müteşâbihin tanımı, “Birden fazla manaya gelebilen, zahiri manasıyla anlaşılması da, beşer aklı yönünden güçlük arzeden, bu sebeple açıklanması ve yorumlanması gereken hadîs” şeklinde yapılmıştır. (Aydınlı, 2009, 235-236) Bu tanımın ne kadar isabetli olduğu açıktır. Zira dikkat edildiğinde görülecektir ki hadîsler içerisinde aklen anlaşılması zorluk arzeden, ya da birden çok anlama geldiğinden dolayı yanlış anlaşılmaya müsait, pek çok rivâyet vardır. O halde müteşâbihi, âyet ve hadîsleri içine alacak bir şekilde tarif ederek onun kapsamına, insanoğlunun bütün yönleriyle idrak etmekten aciz kaldığı kevnî mucizeleri, gaybî haberleri ve Allah’ın sıfatlarıyla ilgili nasları dâhil etmek hem doğruya daha yakın olmakta hem de kelimenin etimolojik anlamına daha uygun düşmektedir. (Şimşek, 2012, 31.) 

Bir başka açıdan müteşâbih kavramını, “Bu dünyadaki varlıklar için kullanılan birtakım kavramların ya da nitelendirmelerin metafizik konularda ve özellikle Allah ile ilgili olarak kullanılmasından kaynaklanan ve bu benzerliğin doğurduğu problemin adıdır.” (Kırbaşoğlu, 1994, 393-374) şeklinde tanımlamak da mümkündür. Öte yandan hadîs şârihlerinin önde gelenlerinden İbn Hacer (ö.852/1449), Bedreddin Aynî (ö.855/1451) başta olmak üzere daha pek çok şârihin özellikle metafizik âleme ait bazı hadîslerde geçen ifâdeleri “müteşâbih” şeklinde nitelemeleri, söz konusu kavramın hadîsler içinde yaygın olarak kullanıldığını göstermektedir. (İbn Hacer, XIII/401,432; Aynî, IX/305 XI/325, XIII/280; Aliyyü’l-kârî, 2010, I/90; II/152; III/208).

Ne var ki hadislerin de müteşâbihleri olduğunu vurgulayan İbn Fûrek Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’l-müteşâbihe adlı eserinde müteşâbih hadîslerin hangi ilke ve metodlar çerçevesinde te’vîl edileceğinin örneklerini vermiştir.  Bu söylemiyle İbn Fûrek, daha sonraki devirlerde takip edilmiş ve onun eseri üzerine şerh, haşiye ve muhtasar türü çalışmalar yapılmıştır. Bu durum bize, İbn Fûrek’in müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda derli toplu bilgiler veren ilk âlim olduğunu göstermektedir.  Nitekim, Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi, İbn Bezize (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs ve Kastallânî (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eserleriyle İbn Fûrek’in izinden giderek, müteşâbih hadîsler etrafında adeta bir literatür oluşturmuşlardır. Ayrıca İbn Bezize, İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı eseriyle İbn Fûrek’in eserini oldukça veciz bir şekilde muhtasar etmiştir.

Makalemizin konusunu teşkil eden İbnü’l- Müneyyir’in Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı eseri ise büyük orandan İbn Fûrek’in eserinden istifade edilerek kaleme alınmış muhtasar bir çalışmadır. İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması adına önemli ipuçları verdiği Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ adlı eserinde, bu kabil hadîslerin yorumunda dikkat edilmesi gereken birtakım ilkelerden söz etmiştir. Bu ilkeleri maddeler halinde şu şekilde tasnif etmemiz mümkündür.

1. Arap dilinde yaygın kullanımlardan birisi, muzâf kısmının hazfedilip, yerine muzafun ileyhin kâim olmasıdır. Biraz daha açacak olursak, müteşâbih hadîslerde Allah’a nispet edilen ve zâhiren zarfiyet manası taşıyan ifâdeler yorumlanırken, doğrudan Allah’ın zatı demek yerine onun emri, hükmü, mülkü ve şe’ni gibi kelimelerin takdir edilmesi gerekmektedir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.v.) bir hadîs-i şeriflerinde “Sizden birisi namaz kıldığı zaman, ön tarafına tükürmesin. Zira Allah Teâlâ kul namaz kıldığı zaman onun ön cihetindedir.” (Ahmed b. Hanbel, 1999, IX/240(5335)) buyurmaktadır. İbnü’l-Müneyyir, hadîsin yorumunda muzafın hazfedilmiş olduğuna dikkat çekmiş, bu hazfın takdir edilmesi halinde, namaz kılan kimsenin önünde Allah’ın zâtının değil, onun sevabının hazır bulunduğunu ifâde etmiştir. (İbni Müneyyir, vr:17a.)  Benzeri başka bir hadîste ise Hz. Peygamber “Kul namaz kılarken sağa sola dönmediği müddetçe, Allah ona doğru yönelmiş vaziyettedir. Ne zamanki kul, yüzünü kıbleden çevirir, işte o zaman da Allah ondan yüz çevirir.” buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, Salat, 165; Ahmed b. Hanbel, 1999, XXXV/400(21508).) Hadîste, Allah’ın zâtı zikredilmiş, fakat hazfın takdir edilmesiyle bununla Allah’ın hayrı, tevfiki, inâyeti ve sevabı kasd edilmiştir.  Zira arap dilinde bir emir, birini huzuruna alıp, ona iyilikte bulunduğu zaman bu durum “Akbele’l-emîru” cümlesiyle ifâde edilmektedir. Yine bir emir, bir kimseye hayır vermeyi terk ederse bu durum “Sarafe’l-Emiru an fulânin” şeklinde ifâde edilmektedir. (İbni Müneyyir, vr:17a.)
2. İbnü’l-Müneyyir, bazı rivâyetlerin anlaşılmasında “Eserin, müessirin ismiyle tesmiye edilmesi” şeklinde bir kâideden söz etmiştir.  Buna göre, “Yağmur Allah’ın rahmetidir.” ifâdesinde bunun örneği görülmektedir. Zira yağmur Allah’ın rahmetinin bir sonucu olmasına rağmen, doğrudan Allah’ın rahmeti şeklinde tesmiye edilmiştir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) Söz gelimi Allah Resûlü’nden nakledilen şu iki rivâyette dehr kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir. “Dehre/Zamana sövmeyiniz. Muhahhak dehr/zaman Allah’tır.” (Buhârî, Edeb, 101; Müslim, Kitâbu’l-elfâz, 5, 6;) İbnü’l-Müneyyir hadîste yer alan nefes kelimesinin zâhiren dışarıdan teneffüs edilen bir hava manasına geldiğini ifâde etmiş ve Allah Teâlâ hakkında te’vîl edilmeksizin kullanılmasının uygun olmadığını vurgulamıştır. Buna göre İbnü’l-Müneyyir, hadîsi şöyle yorumlamıştır: “Hadîsteki nefes kelimesi, tenfîs/rahatlatma manasına gelmekte ve sıkıntıların, dertlerin izale edilmesi durumunu ifâde etmektedir. Rüzgar ise şifa ve bereket sebebidir. Ancak rüzgar Allah’ın kudretiyle hareket etmektedir.” (İbni Müneyyir, vr:13b.)
3. Allah’a izâfe edilen bazı fiil ve durumlardan, murad, Allah’ın zâtı olmayıp, onun bütün işlerini yapmakla mükellef has kullarıdır. Zira Allah’ın has kullarının yaptığı fiiller, tekrim ve teşrif açısından, mülkün hakiki sahibi Allah Teâlâ’ya nispet edilir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) İbnü’l-Müneyyir, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Âdemi, yeryüzünden avuçladığı bir avuç toprak ile yarattı.” ve “Allah Hz. Âdem’in çamurunu kırk sabah kardı.” şeklindeki rivâyetlerinin ise Allah Teâlâ hakkında bir uzuv anlamı çağrıştırdığı için te’vîl edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Ona göre, hadîste Allah’ın Hz. Âdem’e olan nimeti hatırlatılmıştır. Zira Allah Teâla, onu özel sıfatlarla yaratmış, ilim, konuşma, idrak etme gibi hususlarla onu özel bir donanımda yaratmıştır. Öyle ki Allah Teâlâ, hilkatini düzenlemek ve yaratılışını güzelce yapmak sûretiyle onu zâhiri nimetleriyle donanımlı yaratmıştır. (İbni Müneyyir, vr:10b, 11a.) Öte yandan hadîsi muzafın hazfedilip, muzafun ileyhin onun yerine geçmesi kaidesine göre yorumlamanın da mümkün olduğunu ifâde eden İbnü’l-Müneyyir, hadîste haber verilen fiilleri, Allah’ın emretmesiyle meleklerinden bir grubun yerine getirdiğini, fakat her şeyin gerçek sahibi Allah Teâlâ olduğundan bu fiilerin Allah’a isnâd edildiğini ifâde etmiştir. (İbn Müneyyir, vr:11a.)
4. Bazı müteşâbih rivâyetlere İsrâilî bilgi karışması ihtimaline de dikkat çeken İbnü’l-Müneyyir, bu tarz hadîslerin âlimler tarafından te’vîl edilmelerinin, mevzu hadîslerle meşgul olmaktan kaynaklanmadığını, aksine bu hadîslerin sahih olma ihtimaline binaen te’vîl edildiklerini vurgulamıştır. (İbn Müneyyir, vr:5b, 6a.) İbnü’l- Müneyyir’e göre, kelâmcıların bu naslar hakkında yorum yapmaları, zanna değil, ka’ti esaslardan neşet eden te’vîllere dayanmaktadır. Yani onlar, hadîsin zâhiri olarak anlaşılmasının uygun olmamasından ve Allah Resûlü’nün (s.a.v.) ümmetine bir anlam ifâde etmeyecek bir şekilde hitap etmeyeceğinden hareketle te’vîle yeltenmişlerdir. Onların bu tutumunda asıl hedef, zâhiri üzere anlaşılması problem arzeden bir nassın akâid sınırları içerisinde istenilen tutarlılık ölçülerine riâyet etmek sûretiyle te’vîl edilmesidir. (İbn Müneyyir, vr: 6b.) Müellifin bu sözlerinden hareketle ifâde etmek gerekirse, bunu ihtiyat ilkesi şeklinde belirgin hale getirmek mümkündür. Buna göre, İslam âlimleri, zayıf veya mevzu hadîsleri, hemen reddetmeyip, sahih olmaları ihtimaline binaen te’vîle gitmişlerdir. Zayıf veya mevzû hadîslerin ehil olmayan kimselerin eline geçmesi durumunda yanlış anlaşılma veya yorumlanma ihtimalinin bulunması da, te’vîlde ihtiyatlı olmanın önemini açıkça göstermektedir. 

Konuyla ilgili bir örnek vermek gerekirse, hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX/13 (15689 ).) şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır. İbnü’l-Müneyyir’e göre hadîsteki istilkâ kelimesi, mahlûkat için kullanılan yorgunluk manasını akla getirdiği için kabul edilemez. Dolayısıyla istilka, Allah’ın kainati yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi şeklinde yorumlanmaktadır. (İbn Müneyyir, vr:11b.) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber verirlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsil kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir. (İbn Müneyyir, vr:11b.) Yine Hz. Peygamber’den nakledilen ve sıhhati hakkında şüphe bulunan bir hadîste şöyle geçmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ‘Huzuruma gel’ demiş, o’da, günahlarımı yüzüme vurmandan korkuyorum Allah’ım diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ayaklarımdan tut demiş, O’da Allah’ın ayaklarından tutmuştur.” (Lafız farklılıklarıyla beraber hadisi görmek için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 6/342(31888).) İbnü’l-Müneyyir, söz konusu rivâyetin mevkûf olduğunu belirttikten sonra, merfû olması ihtimaline binaen hadîsin te’vilini yapmaktan geri durmamıştır. (İbn Müneyyir, vr:12’a.)

5. İbnü’l- Müneyyir’in zikrettiği bir diğer kâide ise, te’vîlde tenzih ilkesinin yani Allah’ın aşkınlığının muhakkak sûrette dikkate alınmasıdır. O’na göre bir nassı te’vîl etmek, onun zâhiri anlaşılması durumunda ulûhiyete zıt bir anlam kazanmasını engellemek içindir. Mesela, Arapların yüksek fiyatla malını satan kimseye “Câe min Fevk” demelerinde buna benzer bir kullanım vardır. Araplar bu ifâdeyle satıcının mekân açısından yüksek bir yerden geldiğini değil, fiyatı yüksek tuttuğunu haber vermektedirler. (İbn Müneyyir, vr:8a,8b.) Yine “Tenezzele’l-Emiru mae Fulanin” cümlesinde geçen “tenezzele” kelimesi mekânsal anlamda bir intikal anlamı taşımamakta, emirin, o kimseyle yumuşak ve tatlı bir dille konuştuğunu vurgulamaktadır. Hatta emir, yüksek bir serinin üzerinde otursa bile, bu ifâde başka türlü anlaşılamaz. (İbn Müneyyir, vr:8a.)

Bu örnekleri sıralayan İbnü’l-Müneyyir’e göre, pek çok lafız, mahlûkat hakkında kullanılırken bile dildeki kullanımlardan istifade edilerek başka bir anlama çekilebilmekte; yani, lafzın literal anlamı bir kenara bırakılarak, mecâzi anlam tercih edilebilmektedir. Bu durumda günlük hayatta yaygın olaral kullanılan dilsel bir ifâdenin, zâhiri anlamlardan soyutlayarak mecâza haml edilmesi mümkün iken, Cenab-ı Hak’la ilgili müteşâbih rivâyetleri zahiri cihetle ele alıp, mecâzi yorum tekniklerinden istifade etmeden nassı anlamlandırmak ve yorumlamak oldukça sakıncalı ve yanlış bir durumdur. Dilde câiz olan bu mecâzi mefhum nazara verilmezse, Allah Teâlâ hakkında teşbih ve tecsim manalarını ihtivâ eden söylemler, ifâdeler, anlayışlar ve farklı yorumlar sarf edileceği mülâhazasıyla çeşitli yakıştırmalara fırsat veren nasların tenzih ilkesine uygun bir şekilde, mecâzi ifadeleri de tazammun eden, Zât-ı Bâri’ye mütenâsib, tevilleri yapılamayacaktır. (İbn Müneyyir, vr:8a.) Konuyla ilgili olarak İbnü’l- Müneyyir, “Yaratılmışlar hakkında kullanılan bir kelime, hakiki olarak anlaşılması mümkün iken yerine göre te’vîl edildiğine göre, aklen nassın hakiki anlaşılması Allah Teâlâ’nın zatı için münâfi olan ve mütekellimin istiâre yaptığı bir nas, nasıl zâhiri üzere bırakılabilir ki” (İbn Müneyyir, vr:8b.) şeklinde bir değerlendirme de bulunarak, te’vîlde dilin imkânlarından istifade etmenin zaruri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan onun bu sözlerini, te’vîlde dile uygunluk ilkesi şeklinde nitelemek de mümkündür. Zira dilin ifâde özellikleri ve kullanımları genelde objektif bir yapı arz etmekte ve bu sayede hadîsleri te’vîle kalkışan kimsenin zorlama yorumda bulunmasının önü alınmış olmaktadır. Aksi halde elastiki bir yapıya sahip olan hadîs metinleri herkesin kendi görüşlerini seslendirdiği malzeme konumuna indirgenecektir. Bu anlamda yapılan te’vilin dile uygun olması, önemli bir esas olarak dikkatimizi çekmektedir. Özellikle kelimenin pek çok anlama gelmesi, te’vîlde en uygun anlamı tercih etmeyi gerekli hale getirmektedir. Mesela, hadîs kitaplarında nakledildiğine göre, bir câriye azat edilmek için Allah Resûlü’nden yardım istemiş, bunun üzerine Allah Resûlü câriyeye أَيْنَ اللهُ “Allah nerededir?” diye sual buyurmuştu. Câriye semâyı işaret edince Allah Resûlü اِعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ “Onu azad edin, zira o mümin kadındır.” buyurmuştur. (Müslim, Mesâcîd, 33; Ebû Dâvûd, Salât, 171) Allah Resûlü’nün cevabına câriyenin göz ucuyla semâyı işaret etmesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bunu ikrar ederek, onun mümin olduğunu ifade etmesi, hadîsin anlaşılmasında teşabüh sebebi olmaktadır.  أَيْنَ اللهُ  “Allah Nerededir.?” terkibinde geçen “Eyne” edatı, arap dilinde bir kimsenin hangi mekanda olduğunu öğrenmek için kullanılan bir edattır. İbnü’l-Müneyyir’e göre bu kelime, bir kimsenin yüksek konumunu, mekânını ve değerini ifade etme içinde kullanılmaktadır. Nitekim Arapların sözlü kültürlerinde أَيْنَ فُلاَنٌ مِنْ فُلاَنٍ  “Falan kimse nerede diğeri nerede!” şeklinde kullanımlar dikkati çekmekte ve onlar bu şekildeki bir söylemle bir kimsenin nerede olduğuna dair bilgi edinmeyi değil; o kimsenin konumuna ve yüce mevkiine işaret etmeyi isterler. Kelimenin Arap dilindeki bu anlam zenginliğini dikkate alarak, hadîsin metninde geçen “Eyne” edatının, Hz. Peygamber’in o kadının gönlünde ve kalbinde Allah’ın konumunu ve kıymetini tespit etme adına bir bilgi edinmeden ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onun bu sualine karşılık cariye’nin semayı işaret etmesine gelince, bu durumu, Allah’ın yüce konumunu ve makamını izhar etmesi kabilinden değerlendirmek te mümkündür. Zira Araplar, “Fulanun fi’s-semâ” gibi terkipleri kullanmak suretiyle bir kimsenin konumuna ve kıymetine işaret etmektedirler. (İbn Müneyyir, vr: 13a.) Buna göre “eyne” edatının değişik anlamları dikkate alınarak hadîs yorumlandığında Allah Teâlâ hakkında teşbih, tecsim, sınır/had, bir yere temekkün etme, keyfiyet gibi zat-ı ulûhiyete uygun düşmeyen birtakım yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır. (İbn Müneyyir, vr: 13a.) 

Konuyla ilgili dikkat çeken başka bir örnek ise, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Teâlâ, Âdem’i yaratmadan bin sene önce Taha ve Yasin sûrelerini okudu. Melekler bunu işitince ‘bu âyetlerin kendilerine indirileceği ümmete müjdeler olsun’ dediler.” (Heysemi, Mecmau’z-zevâid, VII/151(11163).) hadîsinde karee/okumak fiili Allah’a izâfe edilmiştir. Arap dilinde “karae” fiili, “okumak” anlamının dışında “ortaya çıkarmak” “bildirmek” gibi farklı anlamlara da gelmektedir. Bu anlamda ifâde etmek gerekirse İbnü’l-Müneyyir, hadîsi, “Allah Teâlâ, bu vakitte meleklerden dilediklerine, Yasin ve Taha sûresini, onların anlayabilecekleri bir ibâre halk ederek bildirdi, işittirdi ve duyurdu.” şeklinde te’vîl etmiştir. (İbn Müneyyir, vr: 14b.) Yine o, hadîste zikredilen ve zaman ifade eden fiilini ise, hâdisenin Allah’a nispeti itibariyle değil de, kelâmına muhatap olan meleklere nispetiyle anlaşılması gerektiğine vurguda bulunmuştur. (İbn Müneyyir, vr: 14b.) 

6. İbnü’l-Müneyyir, kaide başlığı altında, zahiren Allah’a nispeti câiz olmayan fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiil yarattı, ismini de böyle koydu.” şeklinde bir ifâde kullanmanın daha tutarlı olduğunu ifâde etmiş, bu görüşün Ebû’l-Hasen el-Eş’arî tarafından da kabul edildiğini söylemiştir. Bu anlamda İbnü’l-Müneyyir, Allah’a izâfe edilen tecellî ve nuzûl gibi fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiilde bulundu, ismini tecelli ve nuzûl koydu.” şeklindeki ifâdelere de yer vermiştir. (İbn Müneyyir, vr:8b,9a.)

Sonuç

Hadîs ilminin en zor konularından olan müteşâbih hadîslerin yorumu hakkında oldukça faydalı bilgiler ihtiva eden İbnü’l-Müneyyir’in Tefsîru Müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ, adlı eserini incelememiz neticesinde şu hususlar dikkatimizi çekmiştir. 

1. Müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda dile vâkıf olmak ve dilin bütün söylemlerine aşina olmak gerekmektedir. Zira Hz. Peygamber, arap dilini çok iyi kullanan birisi olarak, ümmetine o dilin değişik söylemlerini kullanmak sûretiyle meseleleri arz etmiştir. Ne var ki ilk zamanlarda Arap diline selikası olan kimseler fazla olduğundan, bu türlü nasların anlaşılması sonraki devirlere oranla daha kolay olmuştur. Ancak, sonraki dönemlerde Arap diline olan vukûfiyet azaldığı için, naslar etrafında yanlış manalar ortaya atılır olmuştur. Bu yüzden İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîsleri yorumlamak isteyen kimsede olması gereken en temel vasfın, dile vukûfiyet olduğunu vurgulamıştır.
2. Müteşâbih hadîsler genel itibariyle Allah ile kul arasında müşterek bazı manaları ihtiva ettiğinden, te’vîl olgusunda, tenzih ve tevhid vurgusu asla göz ardı edilmemelidir. Yani, hadîsin dildeki veriler yardımıyla çeşitli yönlerden yorumlanması ve bu yorumların makul görülebilmesi, İslâm’ın tevhid ve tenzih düşüncesine muvafık olmasına bağlıdır. Nitekim İbnü’l-Müneyyir’in, hadîslerde yer alan kelimelere verilen manalar içerisinde Allah’ın zâtına ve sıfatlarına uygun düşen anlamın kabul edilmesinin zaruretine vurguda bulunması dikkat çekicidir. Hatta onun “Şâyet kelimeye verilen manalar arasında Allah’ın zâtına uygun bir mana ihtimali yoksa te’vîlden kaçınır, tevakkuf ederiz.” şeklindeki ifâdeleri, konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu hususu biraz daha açacak olursak, te’vîl olgusu, müteşâbih hadîslerı yanlış anlayan ve yorumlayan fırkalara bir önlem amacıyla ortaya atılmıştır. Şâyet te’vîlin sınırları iyice tayin edilmezse yeniden yanlış yorumların ortaya çıkması hızlanacaktır.
3. İbnü’l-Müneyyir, eserin mukaddimesinde, müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda üç yaklaşımdan söz etmiştir. Muattıla, Müşebbihe ve Münezzihe. Muaatıla, hadîslerin manasını kabul etmeyenleri, müşebbihe ise hadîsleri zâhiri üzere anlayarak teşbih ve tecsime kayanları ifâde etmektedir. Münezzihe ise, müteşâbihler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimseyenler ile te’vîl yanlısı olan halef âlimlerini kapsamaktadır. Yani selef ve halef dinin özünü ve ruhunu koruma adına maruf olan metodlarını geliştirmişler, aynı gaye etrafında toplanmışlardır. Bu noktada ifâde etmek gerekirse, İbnü’l-Müneyyir’in, selef’in müteşâbih ifâdeler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimsemesini, kalbi sapıklıktan korumak, dili yanlış ifâdeden muhafaza etmek ve ilimde derinliğe ermemiş kimselerin te’vîle yeltenmesini engellemek gibi bazı sebeplere bağlaması üzerinde durulması gereken bir konudur.  Bununla birlikte İbnü’l-Müneyyir, sonraki devirlerde yanlış anlamaların önünü alabilmek için halef metodunun önemine de vurguda bulunmuştur. Hemen şunu da hatırlatalım ki İbnü’l-Müneyyir, hadîslerin anlaşılmasında halefin metoduna göre hareket etse de selefe karşıda oldukça saygılı bir duruş sergilemiştir. Hatta o bazı hadîslerin yorumuna dair bir tevcih bulamadığında selefin metodu olan tevakkuf ve tefvîzi benimsemiştir. Buradan hareketle vurgulamak gerekirse, müteşâbih hadîsler karşısında hiç gerek yokken selefin mesleğini benimsemek elzem olmakla birlikte, hadîslerin yanlış anlaşılması gibi bir durum söz konusu olduğunda te’vîle dayanmanın daha ihtiyatlı bir metod olduğu ortaya çıkmaktadır.
4. Son olarak şunu da ifâde etmeliyiz. Makalemizin girişinde de ifâde edildiği gibi, müteşâbih konusuyla alakalı tefsir ve kelam sahasında değişik eserler kaleme alınmasına rağmen, hadîs ilminde bu konu derli toplu ele alınmamıştır. Ne var ki, girişte isimlerini zikrettiğimiz, İbn Fûrek, Kasrî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallani gibi âlimlerin müteşâbih hadîslerin yorumuna dair kaleme aldıkları tespit edilmektedir. İbn Fûrek’in eseri hariç diğer eserlerin yazma olarak, bu alanla alakalı ileride yapılacak çalışmaları beklemektedir. Zikredilen bu eserler içerisinde İbnü’l-Müneyyir, konuyu daha derli toplu sunmuştur. Bizde bu sebeple onun mahtut olan eserinden hareketle müteşâbih hadîsler konusundaki yaklaşımına temas etmeye çalıştık. İmkân el verdiği ölçüde ileriki çalışmalar arasında, İbnü’l-Müneyyir’in bu eserini makale formatında tahkik edip, tercümesiyle birlikte ilim dünyasının hizmetine sunmayı hedeflemekteyiz.

**

Kaynakça

Aynî, Ebû Muhammed Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî, Umdetü’l-kârî şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut: Dâru ihyâi’-türâsi’l-arabî.

Aydınlı, Abdullah, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İFAV, 3. Basım, İstanbul, 2009.

Aliyyü’l-kârî, Nureddin b. Ali b. Muhammed, Mirkâtu’l-mefâtîh şerhi mişkâti’l-misbâh, Dâru’l-fikr, Beyrut, 2010/1432.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999.

Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut, Dâru’l-fikr, 1412.

İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-Mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:2557. vr:1-255.

İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed el-Hasen el-İsbahânî, Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’l-müteşâbihe, thk. Daniel Gimaret, Dımaşk, 2003.

İbn Hacer, Fethü’l-bârî bi-şerhi sahihi’l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, MuhibbüddÎn el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife.

İbn Hanbel, Ahmed, eş-Şeybânî Ebû Abdi’llah, el-Müsned, nşr: Şuayb Arnavût ve Diğerleri, Müessesetü’r-risâle, 1999/1420.

İbnü’l-Müneyyir, Ahmed b. Muhammed b. Mansûr (ö.683/1284), el-Mütevârî alâ Ebvâbi’l-Buhârî, thk. Ali Hasen Ali Abdülhamid, Mektebetü’l-İslâmî, 1990; thk. Salahaddin Makbûl Ahmed, el-Mütevârî alâ Terâcimi Ebvâbi’l-Buhârî, Mektebetü’l-Muallâ, Kuveyt, 1987.

Kasrî, Ebû Muhammed Abdü’l-celil b. Mûsâ, Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, Süleymaniye ktp., Mahmut Paşa nr:107. vr:1-51. 

Kırbaşoğlu, M.Hayri, “Müteşâbihât Hakkındaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi” (1. Kur’ân Sempozyumu, Tebliğler-Müzakereler), s. 363-374, Ankara 1994.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye.

Öz, Selahattin, Kâdı Abdülcebbâr ve Kâdî Beydâvî’nin Müteşâbih Âyetlere Yaklaşımının Mukayesesi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) M.Ü.S.B.F., İstanbul, 2011.

Şimşek, M. Sait, Kur’ân’ın Anlaşılmasında İki Mesele, Kitap Dünyası Yay., Konya, 2012.

Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-kebir, Musul: Mektebetü’l-ulum ve’l-hikem, 1404/1983.

Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî, Şerhu müşkili’l-âsâr, thk. Şuayb el-Arnavût,  Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temel Ölçüler yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Her insan, dünyanın neresinde yaşarsa yaşasın, Allah tarafından kendisine takdir edilen hayat süresi sona erdiğinde ölümü tadacaktır. Kur’an-ı Kerim bu hakikati açık bir şekilde hatırlatır:

“Her nefis ölümü tadacaktır…” (Âl-i İmrân, 3/185).

Hiç kimse bu gerçekten kaçamaz; zengin de olsa fakir de yakında da olsa uzakta da genç de olsa yaşlı da. Bu durum bir başka ayette de şöyle ifade edilmiştir:

“Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde bulunsanız bile, ölüm size yetişecektir.” (Nisâ, 4:78).

Ölüm gerçeğiyle yüzleşmek, insana en zor gelen durumlardan biridir. Özellikle gurbette yaşayan bireyler için bu süreç, daha ağır bir duygusal yük oluşturur. Uzun zamandır görüşülmeyen aile bireylerinden birinin –anne, baba, kardeş ya da yakın bir akrabanın– vefat haberini almak, kişinin yalnızlık hissini derinleştirir. Yakınlarının yanında olamamak, zor zamanlarında onlara destek verememek veya cenaze merasimlerine katılamamak, yas sürecini daha da zorlaştıran etkenlerdir.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) müminlere ölümü sıkça hatırlamalarını tavsiye etmiştir:

“Lezzetleri yok eden ölümü çokça hatırlayınız.” (Tirmizî, Sıfatü’l-Kıyâme, 26).

Bu tavsiye, hayatı karartmak amacıyla değil; dünyanın geçici, ahiretin ise ebedî olduğunu hatırlatmak içindir. Ölüm gerçeğini zihinde canlı tutmak, bireyin karşılaştığı kayıplar karşısında metanetli olmasına katkı sağlar.

Ölüm, mutlak bir kayıp değildir. O bir “mekân değişikliğidir.” Ruh, bu dar dünya odasından çıkarak ebediyetin geniş ufuklarına yönelir. Dolayısıyla ölüm, bir son değil, ilahî bir planın parçası ve yeni bir başlangıçtır. Nitekim pek çok büyük zat yakınlarının haberlerini aldıklarında derin bir hüzün yaşamış ve ertesi gün gözyaşları içinde gıyabî cenaze namazı kıldıklarına şahit olmuşuzdur.

Müminin ölüm karşısındaki tavrında sabır, teslimiyet ve iman esas unsurlardır. Hayatta kalanlar için ölüm, sabırla sınanma vesilesidir. Enes b. Mâlik (r.a.)’ın rivayet ettiği bir hadis-i şerifte bu husus şöyle ifade edilmiştir:

“Gerçek sabır, musibetin ilk şokunu yediğin anda gösterdiğin sabırdır.”
(Buhârî, Cenâiz 32, 43; Ahkâm 11; Müslim, Cenâiz 14–15).

Dolayısıyla mümin, kayıp karşısında metanetli olmalı ve teslimiyetini korumalıdır.

Birbirinden uzakta yaşayanlar, özellikle farklı ülkelerde yaşayanların, aile bireylerine destek olma biçimleri ise hem maddî hem manevî yönler taşır. Fizikî olarak yanlarında olunamasa da yakınlarla düzenli iletişim kurmak, taziyede bulunmak ve sabır dilemek önemli bir manevî destektir. Bunun yanı sıra cenaze ve taziye süreçlerine maddî katkı sunmak, dayanışmanın bir göstergesidir.

Ayrıca vefat eden kişi adına sadaka-i cariye başlatmak, öğrencilere destek olmak, yetimleri doyurmak, su kuyusu açmak veya ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunmak hem İslâmî hem insani açıdan anlamlı bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Bu tür uygulamalar, hem ölen kişinin ruhuna bağışlanacak sevap açısından hem de toplumsal dayanışma açısından önemlidir.

Sonuç olarak, ölüm gerçeği bireysel olduğu kadar toplumsal bir olgudur. Özellikle gurbette yaşanan kayıplar, dini inanç, sabır ve dayanışma kavramlarının önemini daha görünür kılar. İslâm’ın ölüm anlayışı, kaybı mutlak bir son olarak değil, ebedî bir âleme geçiş olarak görür. Bu bakış açısı, gurbetteki Müslümanlar için hem teselli hem de sabır kaynağıdır.

“Ey Rabbimiz! Dünden bugüne hizmet-i imaniye ve Kur’aniye’ye omuz vermiş, Nâm-ı Celîl-i Muhammedî’yi bayraklaştırma uğruna dünyanın dört bir yanına dağılmış, hizmet ederken vefat etmiş tüm kardeşlerimizin mekânlarını cennet eyle. Onlara rahmetinle muamelede bulun, Ya Rab.”

Gurbette Ölüm yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.