İnsan, tarih sahnesine çıktığı ilk andan itibaren; hükmetmeye, yönlendirmeye, kontrol etmeye ve nüfuz alanını genişletmeye meyyal olmuştur.

Ne var ki bu yöneliş yalnızca askerî ya da siyasî alanlarla sınırlı kalmamıştır. Kimi zaman servetle, kimi zaman bilgiyle, kimi zaman teknoloji, medya veya hukuk üzerinden kurduğumuz nüfuzla, velhâsıl değişik yol ve yöntemlerle güç elde etmeye çalışırız. Hatta hakikati tanımlama ve muhataplarımıza neyin doğru olduğunu açıklama iddiası bile, zihniyet dünyamızda etkili bir tahakküm biçimi hâline gelebilmiştir.

Bu sebeple dünya sahnesinde ortaya çıkan büyük medeniyet havzalarında, o havzaların beyin yapıcıları, yalnızca gücün nasıl üretileceğine değil; aynı zamanda o gücün hangi sınırlar içerisinde tutulacağına da kafa yormuşlardır. İnsanlık tarihi dikkatle incelendiğinde dinlerin, hukuk sistemlerinin ve içtimai vicdanın aslında ortak bir soruya cevap aradığı görülür: İnsan, herhangi bir konuda güç ve hükümranlık sahibi olduğunda; kendisini nerede konumlandırmalı ve hangi sınırlarda kalmasını bilmelidir? Çünkü gerçek ahlâk çoğu zaman güçsüzlük anında değil, kudret anında ortaya çıkar. Bir insanın yahut bir medeniyetin karakteri, ulaşabildiği yerlere ne kadar nüfuz ettiğiyle değil; aşma imkânı var olduğu halde aşmamayı tercih ettiği hudutlarla anlaşılır.

İlk insanın dünya sahnesine gönderilmesinden bu yana insan sürekli imtihan edilmektedir. Bu imtihanın nasıl ve hangi araçlarla gerçekleşeceği de pek tabi Allah Teâlâ’nın takdirindedir. İnsan ne ile sınanacağını önceden bilemez; fakat vahyin rehberliğinde ve tarihi tekerrürlerin ışığında temel imtihan alanlarını fark edebilir. Kur’an’a göre insan; canla, malla, korkularla, açlıkla, yoksullukla, başa gelen türlü musibetlerle ya da düğer insanlardan gelen eza ve cefa ile sınandığı gibi mülk ve kudret ile de sınanmaktadır. (Bakara 2/155; Âl-i İmrân 3/186; Enbiyâ 21/35; Sâd 38/34.) Burada “başa gelen türlü musibetler” desek de aslında “musibet” kelimesi ifade etmek istediğimiz konuyu tam yansıtmamış olabilir. Çünkü Arapça kökenli musibet kelimesi, “başa gelen şey” anlamında daha geniş bir anlam katmanına sahiptir. Türkçeye ise biraz anlam daralmasıyla sadece olumsuz / şer anlamıyla intikal etmiştir. Dolayısıyla “türlü” musibetler derken, aslında olumlu-hayırlı ve olumuz- şerli olanları kastediyoruz ki âyet ve hadisler de bu boyuta işaret etmektedir. (Bkz. Enbiyâ 21/35 (hayır – şer); Müslim, “Zühd”, 64. (serrâʾ – darrâʾ).)

Bu bağlamda, çoğu zaman fark edilmeyen en ağır imtihan, insanın eline güç geçmesidir. Başta mutlak olarak hayırlı gibi algılanabilir ancak şükürle mukabele edilmediğinde şerre dönüşme potansiyeli mevcuttur. Çünkü güç, insana sınırlarını unutturma eğilimindedir.

İnsanlık, çok erken dönemlerden itibaren şu hakikati tecrübe etmiştir: Sınırlandırılmayan güç, bir müddet sonra koruyucu olmaktan çıkar; tahakküm üretmeye başlar. Kudret büyüdükçe, onun önüne ahlâkî bir hudut çekilmediğinde insanın içindeki sahip olma ve mutlaklaşma arzusu genişler; nihayetinde insan, kendi heveslerini temel ölçü haline getirmeye başlar.

Nitekim bir yünüyle tarih anlatıları gibi telakki edebileceğimiz Kur’ân kıssaları dikkatle incelendiğinde, helâke sürüklenen toplumların önemli bir kısmının servet ve kudret sebebiyle tuğyana düştüğü görülür. Âd Kavmi, Semûd Kavmi ve Firavun düzeni; sahip oldukları güç sebebiyle kendilerini sorgulanamaz görmüş, bu da onları zulme ve fesada sürüklemiştir. Çünkü insan çoğu zaman sahip olamadığında değil; sahip olduğunda bozulur. Güç, insana yalnızca imkân değil; aynı zamanda kendisini merkeze koyma hissi verir.

Bu noktada, bir hususa işaret etmek önemli görünmektedir. Kur’an’ın yaklaşımı, kategorik olarak, “gücü reddetmek” değildir. Mesele, gücün varlığı değil; o gücün hangi ahlâkla taşındığıdır. Eğer güç başlı başına kötü olsaydı, Hz. Süleyman aleyhisselâm, insanlar içinden seçilmiş kutlu bir elçi olarak; “Rabbim! Bana benden sonra kimseye nasip olmayacak bir hükümranlık ver.” diye dua etmezdi. (Sâd 38/35.) Allah Teâlâ da ona rüzgârı, cinleri ve kuşları emrine verecek ölçüde büyük bir kudret bahşetmezdi. (Sâd 38/36-39.) Burada dikkat çekici olan şey, gücün büyüklüğünden çok; o güç karşısında ortaya konulan ahlâktır.

Evet, güç tasavvuru bağlamında, Hz. Süleyman kıssası son derece dikkat çekici bir yerde durmaktadır. Mesele sadece kudretli bir iktidarın tasviri değildir; aynı zamanda hükümranlıkla birlikte insanın hangi ahlâkı kuşanacağıdır. Hz. Süleyman’a verilen imkânlar, klasik insan tecrübesinin çok ötesindedir: Rüzgârın emrine verilmesi, cinlerin hizmetinde çalışması, kuşlarla iletişim kurabilmesi ve kısa sürede büyük mesafeleri aşabilen bir kudret alanına sahip olması… Fakat kıssanın merkezinde bu olağanüstü güç değil; bu güç karşısında sergilenen nebevî ahlâk vardır. Nitekim Sebe Melikesi Belkıs’ın tahtı göz açıp kapayıncaya kadar huzuruna getirildiğinde Hz. Süleyman’ın verdiği ilk tepki hayranlık, kibir veya mutlak hâkimiyet duygusu değildir. O, bu kudreti doğrudan bir imtihan olarak okur ve şöyle der: “Bu, Rabbimin beni denemesidir; şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim?” (Neml, 27/40. Ayrıca bkz. Neml, 27/38-40.) İşte kudretin mizanı tam da burada ortaya çıkar. Çünkü ahlâkla terbiye edilmemiş güç, insana “Ben yaptım.” dedirtirken; hikmetle taşınan güç, insanın kendi sınırını fark etmesini sağlar.

Öyle ki Kur’an, Hz. Süleyman’ı yalnızca kendisine bahşedilen kudret sebebiyle değil; o kudret karşısında takındığı tavır sebebiyle de tebcil eder: “Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp geleceği güzel bir yer vardır.” (Sâd 38/40) Bu sebeple Kur’an’ın âyetlerine makâsıd teorisi veçhesinden bakıldığında Firavun ile Süleyman arasındaki fark yalnızca sahip oldukları kudretin mahiyetinde olmasa gerektir. Asıl odak noktası o kudreti nasıl anlamlandırdıklarıdır. Firavun gücü mutlaklaştırarak “Sizin en yüce rabbiniz benim!” diyebilirken; Süleyman aynı kudret karşısında kendisini sınanan bir kul olarak görebilmektedir. (Nâziât 79/24; Neml 27/40; Sâd 38/34-35.) Biri gücü sahiplik olarak okur, diğeri emanet olarak. Biri tahakküm üretir, diğeri hikmet.

Bu yönüyle tarih boyunca oluşan dinî öğretiler ya da beşerî hukuk sistemleri dikkatle incelendiğinde, insanlığın müşterek bir “gücü sınırlandırma ahlâkı” üretmeye çalıştığı görülür. Masuma dokunmamak ve ona merhamet göstermek, emanete ihanet etmemek, mabedleri korumak, gücü ölçülü kullanmak ve zayıfı himaye etmek… Bunlar yalnızca pratik düzenlemeler değil; insanlığın uzun acılar, savaşlar ve yıkımlar neticesinde oluşturduğu müşterek vicdanın tortularıdır. Çünkü insan, kudretin sınırsızlaştığı her yerde önce adaletin, ardından da insanlığın yara aldığını deneyimlemiştir.

İslam düşüncesi ise bu müşterek vicdanı yalnızca ahlâkî öğütler üzerinden değil; sistematik hukuk ilkeleri (usûl kâideleri) üzerinden de inşa etmeye çalışmıştır. Özellikle “makâsıdü’ş-Şerîa” yaklaşımı, adeta hukukun nihai hedefini insan hayatını ve insanlığın temel varoluş alanlarını korumak olarak tarif ediyor gibidir. Makâsıd teorisinin işlendiği klasik kaynaklarda bu şekilde açık bir tarif yapılıp yapılmadığı ayrıca tartışılabilir. Nihayetinde, bu hukûkî ve ahlâki istikâmeti fark etmek zor olmasa gerektir. Bu çerçevede klasik İslam hukukçuları tarafından geliştirilen “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât” tasnifi; medeniyetin yalnızca kaba güvenlik üretmekten ibaret olmadığını, aynı zamanda insan hayatını dengeli, yaşanabilir ve anlamlı kılmayı hedeflediğini gösterir.

Zarûriyyât, insan hayatının ayakta kalabilmesi için vazgeçilmez olan temel alanlardır. Canın, malın, aklın, neslin ve dinin korunması bu kapsamdadır. Bunlar çöktüğünde toplum düzeni de çöker. Bu yüzden hukuk ve ahlâk ilk olarak bu alanları koruma altına alır. Dikkatle bakıldığında bunların her biri, gücün sınırsız nüfuzuna karşı insanı koruyan temel hudutlardır.

Canın korunması, insan bedeninin keyfî şiddete karşı güvence altına alınmasıdır. Çünkü sınırsız güç, önce insan hayatını değersizleştirir. Tarih boyunca zorbalığın ilk alameti, insan canının istatistikleşmesi olmuştur. Oysa bir yöneticinin seviyesi, öldürme-bitirme kapasitesiyle değil; yaşatma hassasiyetiyle ölçülür.

Malın korunması ise ekonomik gücün tahakküme dönüşmesini engellemeyi hedefler. Zira servet yalnızca üretim aracı değil; aynı zamanda nüfuz aracıdır. Tarih boyunca güç odakları çoğu zaman insanları silahla değil, ekonomik bağımlılık üzerinden kontrol etmiştir. Bu sebeple mülkiyet hakkının korunması, yalnızca bireysel zenginliği değil; insanın bağımsız hareket edebilme alanını da korumaktır.

Aklın korunması ise bugün her zamankinden daha derin bir anlam taşımaktadır. Klasik dönemde bu ilke daha çok insan idrakini bozan maddelerden korunma şeklinde ele alınmıştı. Fakat modern çağda aklı tehdit eden unsurlar çok daha karmaşık hâle gelmiştir. Algoritmalar, dikkat ekonomisi, bağımlılık mühendisliği, propaganda teknikleri ve yapay zekâ destekli yönlendirme mekanizmaları; artık yalnızca insan davranışlarını değil, düşünme biçimlerini de şekillendirmektedir. Tarihte ilk defa güç, insan zihninin içine bu denli nüfuz edebilme kapasitesine ulaşmıştır. Bu sebeple çağımızın en büyük meselelerinden biri, insan aklının enformasyon manipülasyonuna karşı nasıl korunacağıdır. Çünkü akıl bağımsızlığını kaybeden insan, çoğu zaman özgürlüğünü kaybettiğini dahi fark edemez.

Neslin korunması ise insanın biyolojik devamlılığından ibaret değildir. Bu ilke aynı zamanda aile yapısının, toplumsal aidiyetin ve insanın fıtrî bütünlüğünün muhafazasını hedefler. Çünkü toplumlar yalnızca hukukla değil; nesiller arasında aktarılan ahlâkî hafıza ile ayakta kalır.

Dinin korunması ise daha derin planda, insanın vicdan alanının mutlak güç karşısında korunaklı kalabilmesini ifade eder. Bu ilke yalnızca belirli bir dinî inancın veya ibadet düzeninin bizatihi korunması anlamına gelmez; daha temelde insanın inanma, anlam arama ve aşkın olana yönelme özgürlüğünün güvence altına alınmasını ifade eder. Çünkü insanlık tarihi göstermiştir ki, kendi dayandıkları inanç değerlerini yegâne kabul eden iktidarlar, zamanla kendilerini mutlaklaştırma eğilimine girerler. Bu yüzden din, yalnızca bireysel ibadet alanı değil; aynı zamanda siyasal ve ideolojik güce “sınır” hatırlatan aşkın bir otorite fikridir. Dinin korunması ilkesi de nihayetinde, insan vicdanının hiçbir dünyevî otorite tarafından bütünüyle teslim alınamayacağını ilan eden ahlâkî bir güvence anlamı taşır.

Bu arada, İslam hukuk düşüncesi, insan hayatını yalnızca “çöküşü engellemek” üzerinden tarif etmez. Hâciyyât olarak isimlendirilen ikinci alan, hayatı katlanılabilir ve sürdürülebilir kılan kolaylaştırıcı düzenlemeleri ifade eder. Yolculukta ibadetlerin hafifletilmesi, ticaret hayatındaki esneklikler ve sosyal hayatı zorlaştıracak yüklerin kaldırılması gibi hükümler bu kapsamda değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca insanı hayatta tutmak değil; onu bunaltmadan yaşatabilmek demektir.

Tahsîniyyât ise ilk bakışta “zorunlu” görünmeyen; fakat insan hayatını güzelleştiren, incelten ve ona estetik bir seviye kazandıran alanları ifade eder. Temizlik adabı, nezaket, güzel söz, çevreye saygı, mimarî zarafet, ölçülü davranış ve insan vakarını koruyan incelikler bu çerçevede değerlendirilmiştir. Çünkü medeniyet yalnızca güvenlik üreten bir sistem değildir; aynı zamanda insan ruhunu kabalaşmaktan koruyan bir terbiye biçimidir. Bir toplumun çöküşü çoğu zaman önce büyük felaketlerle değil; küçük nezaketlerin, ince ahlâkın ve utanma duygusunun kaybolmasıyla başlar. Tahsîniyyât olmadan güçlü toplumlar kurulabilir, fakat gerçekten medenî bir dünya inşa edilemez.

Burada özellikle vurgulanması gereken önemli bir nokta vardır: Buraya kadar yazdıklarımın amacı herhangi bir medeniyeti romantize etmek ya da geçmişi bütünüyle idealize etmek değildir. Çünkü insanlık tarihi kadar dinî geleneklerin tarihi de, ahlâkî ilkeler ile güç arzusu arasındaki gerilimlerin tarihidir. Hiçbir toplum, hiçbir devlet ve hiçbir tarihsel tecrübe; güç karşısındaki imtihandan bütünüyle muaf kalamamıştır. Nitekim modern siyaset düşüncesinde Lord Acton’ın (ö. 1902) meşhur ifadesi tam da bu noktada anlam kazanır: “Güç bozar; mutlak güç ise mutlaka bozar.” (Acton, Jonh Emerich Edward Dalberg-Acton, “Letter to Bishop Mandell Creighton”) Lord Acton’ın Piskopos Mandell Creighton’a yazdığı mektupta yer alan bu sözün bağlamı, siyasî ve dinî otoritelerin tarihsel olarak ahlâkî denetimden muaf tutulmaması gerektiğine dayanıyordu. Bu cümle yalnızca siyasî bir uyarı değil; insan tabiatına dair derin bir gözlemdir. Çünkü güç, insana yalnızca imkân vermez; aynı zamanda sınırlarını aşabileceği hissini de verir. İnsan, yapabilme kapasitesi arttıkça çoğu zaman kendisini ahlâkî ölçülerin üzerinde görmeye başlar.

Asıl mesele, gücün insana ahlâksızlığı öğretmesi değildir. Belki daha doğru soru şudur: Güç, insanın içinde zaten mevcut olan eğilimleri görünür hâle mi getirir? Zira kudret arttığında insanın önündeki dış engeller azalır; fakat iç denetimi aynı ölçüde güçlenmiyorsa, sahip olunan imkân zamanla taşkınlığa dönüşebilir. Bu yüzden ahlâk, yalnızca “ne yapabiliyorum?” sorusuyla değil; “yapabiliyorum, fakat yapmalı mıyım?” sorusuyla başlar.

Bu sebeple tarih boyunca ahlâkî söylemler de sürekli sorgulanmıştır. Çünkü her değer sistemi gerçekten insanı mı korumaktadır; yoksa belirli güç odaklarının konumunu mu tahkim etmektedir? Bir ahlâk anlayışı, eğer yalnızca güçlülerin güvenliğini sağlıyor, zayıfın varlık alanını daraltıyor ve mevcut tahakkümü meşrulaştırıyorsa; artık hakikati temsil eden ahlâk olmaktan uzaklaşır ve ideolojik bir aygıta dönüşmeye başlar.

İslam düşüncesi teorik düzlemde son derece gelişmiş, adalet ve hikmet felsefesiyle örgülenmiş bir güç zemini üretmiş olsa da, tarihî pratiğin her zaman bu ilkelerle uyumlu ilerlediğini söylemek mümkün değildir. İlk büyük kırılmalardan biri Hâricîlik tecrübesidir. “Lâ hükme illâ lillâh” sloganıyla ortaya çıkan bu hareket, görünürde ilâhî hükmü savunurken; zamanla kendi yorumunu mutlaklaştıran ve toplumun geniş kesimlerini kolayca tekfir edebilen sert bir zihniyet üretmiştir. Buradaki tarihî ironi son derece dikkat çekicidir: Hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu en yüksek sesle dile getirenlerin, fiilî sahada en hoyrat ve ölçüsüz şiddet biçimlerinden bazılarını üretebilmiş olması!

Benzer bir gerilim, sonraki dönemlerde devlet merkezli siyaset anlayışlarında da görülmüştür. Özellikle Osmanlı’daki kardeş katli meselesi, devletin bekasını önceleyen siyasî aklın, güç terazisini hangi noktalarda bozabildiğini gösteren tarihî örneklerden biridir. “Devlet-i ebed müddet” fikri, büyük ölçüde siyasî parçalanmayı önleme kaygısıyla şekillenmişti. Ancak devletin devamını mutlaklaştıran her anlayış gibi, zaman zaman insan hayatını daha büyük siyasî hedeflerin gölgesinde bırakabilmiştir.

Aynı şekilde İslam’ın asabiyet, kavmiyetçilik ve kabile taassubuna karşı son derece güçlü bir söylem geliştirmiş olmasına rağmen, Müslüman toplumların tarih boyunca bu bariyerleri aşabildiğini söylemek de kolay değildir. Kur’an’ın insanı kabilesiyle değil takvasıyla değerlendiren yaklaşımı teorik olarak oldukça devrimci bir eşitlik zemini üretmiştir. Ne var ki pratik sahada etnik aidiyetler, mezhep çatışmaları ve iktidar mücadeleleri çoğu zaman bu evrensel çerçevenin önüne geçebilmiştir.

Benzer koruma refleksleri yalnızca İslam medeniyetine mahsus değildir. Yahudi düşüncesinde insan hayatının korunması neredeyse bütün hukukî yükümlülüklerin önüne geçirilmiş; “bir canı kurtarmanın bütün insanlığı kurtarmak kadar kıymetli olduğu” fikri güçlü bir vicdan zemini üretmiştir. Bugün Gazze’de yaşanan yıkım ve kitlesel soykırım ise, bu tarihî mirasla derin bir çelişki görüntüsü ortaya koymaktadır. Özellikle “öldürmeyeceksin” emrini insanlık vicdanının temel ilkelerinden biri hâline getiren bir geleneğin tarihsel mirası içinden yükselen modern (?) bir devlet aklının; sivilleri, çocukları, hastaneleri ve yaşam alanlarını hedef alan ölçüsüz bir şiddeti güvenlik söylemleri üzerinden meşrulaştırabilmesi, son derece trajik bir ironiyi beraberinde taşımaktadır.

Hristiyanlık geleneğinde ise merhamet, affetme ve zayıfı koruma fikri ön plana çıkmıştır. Fakat modern çağ, dinî ilkeler ile jeopolitik güç mantığı arasındaki gerilimin en sert örneklerini de ortaya çıkarmıştır. İnsanlık tarihinde atom bombasını fiilen kullanan ilk ve tek devlet olan Amerika Birleşik Devletleri’nin, bugün başka egemen devletlerin nükleer kapasite edinmesini engellemek adına küresel ölçekte hoyratça baskı kurması; güç zehirlenmesinin modern biçimlerinden biri olarak okunabilir. Çünkü denetlenmeyen kudret, zamanla kendi korkularını evrensel güvenlik söylemine dönüştürmeye başlar.

Modern çağın en büyük kırılmalarından biri ise, tarihte ilk defa gücün neredeyse sınırsız bir teknik kapasiteye ulaşmış olmasıdır. Bugün devletler, şirketler ve dijital platformlar; insan davranışlarını izleyebilmekte, tercihlerini yönlendirebilmekte, psikolojik eğilimleri analiz edebilmekte ve hatta henüz verilmemiş kararları öngörebilmektedir. Tarihin hiçbir döneminde güç, insanın iç dünyasına bu kadar yaklaşmamıştı.

Bu sebeple modern çağın krizi yalnızca siyasî değil; aynı zamanda ontolojik bir krizdir. Çünkü mesele artık yalnızca bedenlerin kontrolü değildir. Dikkatlerin, arzuların, hafızaların ve hakikat algısının yönetilmesi de çağımızın güç biçimleri arasına girmiştir. Modern tahakküm çoğu zaman görünmeden işler. Emir vermeden yönlendirir, baskı kurmadan bağımlılık üretir, zor kullanmadan davranış biçimlerini şekillendirir. Çünkü modern insan çoğu zaman kontrol edildiğini hissederek değil; özgür olduğunu zannederek yönlendirilmektedir.

İşte tam da bu noktada insanlığın kadim güç arayışı yeniden aynı soruya dönmektedir: Gücü kim tartacaktır? Çünkü teknolojik güç ve kudret büyürken ahlâk aynı ölçüde büyümüyorsa, insanlık yalnızca daha tehlikeli hâle gelir.

Bir toplumun gerçek seviyesi, ne kadar güçlü olduğu ile değil; o gücü hangi sınırların önünde durdurabildiği ile anlaşılır. Her şeye nüfuz edebilmek medeniyet değildir. Asıl medeniyet, bazı alanların dokunulmaz olduğunu kabul edebilmektir.

Ve insanlığın ahlâkı, inşa ettiği şeylerde değil; aşmamayı bilinçli olarak tercih ettiği hudutlarda görünür!

Gücün Ahlakla İmtihanı yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Modern dönem, insanın yaşam ve dünya ile bağını eskisine oranla çok daha güçlü kıldı. Ahireti unutturacak ölçüde dünyeviliği belirgin bir şekilde takviye etti. Hem yaşayış hem düşünce bakımından dünyeviliğin artması, hassasiyetlerin aşınmasına neden oldu. Önem sırasında başta olması gereken şeyler, sonda olması gereken şeylerle yer değiştirdi. Müslümanca yaşayış ve tavır, yerini bencil ve münferit bir hayata ve yaşama sımsıkı sarılmaya bıraktı. Bunların neticesinde de insandaki malikiyet tevehhümü çok daha kuvvet kesbetmiş oldu.

Aslında insanda malikiyet düşüncesinin kavileşmesi insanın zararına oldu. Başka hiçbir dönemde olmadığı kadar yaşadığımız modern çağda insan bunalımların ve altından kalkamadığı sorunların pençesine düştü. Aczinin, fakrının ve hiçliğinin şuurunda olmaksızın kendinde bir sahiplik ve güç vehmeden insan, Yaratıcısına dayanmaksızın ya da Yaratıcısıyla münasebetini artırmaksızın hadiselere ve problemlere kendi imkanıyla karşı koymaya çalıştı. Çoğu zaman da bunu başaramadı. Başaramayınca da sorunların cenderesinden bir türlü kurtulamadı. Sorunun nerede olduğunu teşhis edememesi ve bu yönde bir çaba göstermemesi sebebiyle de bu vaziyeti onu Yaratıcısından daha da uzaklaştırmış oldu.

Bediüzzaman’ın ifadesiyle hadsiz bir acz ve nihayetsiz bir fakr ile yoğrulmuş ve kulluk için bu imtihan meydanına gönderilmiş olan insan; ebede giden yolda yığınla musibet ve belalara giriftar olmaya namzettir. Bu musibet ve belalar ise insanı Yaratıcısından uzaklaştırmak ve isyana sevk etmek yerine, aksine O’nun dergahına yönlendiren birer rahmet ve şefkat kamçısıdırlar. İnsan bunu anladığı ve kabullendiği ölçüde hadiselerin üstesinden gelebilir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle insan bunlara menfi ibadet nazarıyla bakmalıdır. Namaz, oruç, hac vs. gibi malum ibadetlerin yanında Üstat; musibetler, hastalıklar vs. gibi şeylere menfi ibadet adını verir. Bu tür ibadetler sabır ve şükürle karşılandıkları takdirde normal bir zamanda elde edilemeyecek manevi mevkileri çok kısa bir süre içerisinde insana kazandırabilirler.

Bediüzzaman insandaki malikiyet mefhumuna, onun Yaratıcıyı ve sıfatlarını tanımaya bir araç olması açısından bakar. İnsanın bilgiye sahip olması Yaratıcının bilen olduğu; görme duyusuna sahip olması Yaratıcının gören olduğu; işitme duyusuna sahip olması Yaratıcının işiten olduğu ve konuşma niteliğine sahip olması da Yaratıcının konuşan olduğu yönünde bir araçtır. Zira Bediüzzaman’ın deyimiyle kendinde bu nitelikler olmayan bir Yaratıcı, onları yarattığı varlıklara veremez. Şu hâlde insandaki malikiyet, insanın eşya üzerinde mutlak bir sahiplik düşüncesinde olması için değil, Yaratıcıyı tanıma yolunda bir ölçü birimi olsun diye insana verilmiştir.

Bediüzzaman 2. Lem’a’da insanın başına gelen musibetlerden şikâyet etme hakkının olmadığını söylerken meseleye Allah’ın insana giydirdiği varlık elbisesi üzerindeki tasarrufu açısından yaklaşır. Şöyle ki, giydiğimiz varlık elbisesi bize ait değildir, onu bize Allah giydirmiştir. Bize ait olmadığına ve onu bize Allah giydirdiğine göre onda dilediği gibi de tasarruf eder. Allah bu varlık elbisesi üzerinde muhtelif isimlerinin tecellisi vasıtasıyla tasarrufta bulunur. Rezzâk ismi tecelli etmek için öncesinde açlığı iktiza ettiği gibi Şâfî ismi de tecelli etmek için öncesinde hastalığı iktiza eder. Sair bütün ilahi isimler hem dar anlamıyla bu varlık elbisesi üzerinde hem de tüm kâinatta daimî bir tecelli halindedirler. Kâinat bir tecelli-i esma meşheridir adeta. Sistematik bir şekilde İbn Arabî fikriyatının İslam düşünce dünyasına bir armağanı olan “kainattaki tüm tasarruflara, tebeddüllere, tagayyürlere, hadiselere tecelli-i esma açısından bakma” hususu Bediüzzaman’ın da bütün bir varlığa dair Risalelerdeki temel bakış açılarından olmuştur. Binaenaleyh insan hiçbir şeye malik değildir. İnsan sadece ilahi isimlerin kendisinde tecelli ettiği ve zahir olduğu bir mazhardır, yani zuhur mahallidir. Malik olan ise Allah’tır ve Allah mülkü üzerinde dilediği gibi tasarruf eder.

Bediüzzaman İhtiyarlar Risalesinin 13. Ricasında, Rus esaretinden kurtulduktan sonra iki-üç sene İstanbul’da kalmasının akabinde memleket özleminin ağır basması nedeniyle Van’a gidişinden ve eskiden talebeleriyle dersler yaptıkları Horhor medresesini ziyaretinden bahseder. Çok hazin bir tablo çizer Bediüzzaman burada. Ermeniler Rus istilasında sair Van haneleriyle beraber Horhor medresesini de yakmışlardır. Bunun üzerine ağlamaktan kendisini alamaz Üstat. Hayalen yedi-sekiz yıl öncesine gider. O hanelerde oturanların çoğuyla dost ve ahbaptır. Şimdi ise çoğu göç esnasında vefat etmiş, kalanlar da gurbette perişan olmuştur. Van’daki bütün Müslüman haneler tahrip edilmiştir. (Bu anlatılanlar bugün, malına mülküne ve müesseselerine el konulan pek çok insan ve hareket için de geçerlidir.) Kalbi en derin yerinden sızlar Üstadın. Gurbetten vatanına geldiğinde gurbetten kurtulduğunu zanneder ama gurbetin en dehşetlisini kendi öz vatanında yaşar. Vatanındaki gurbete dayanamaz.

Görüldüğü gibi Bediüzzaman burada da insanın hadiseler karşısında dayanılmaz bir hüzne bürünmesinin sebebi olarak Malik-i Hakiki’den gafleti ve malikiyet tevehhümünde olmayı zikreder. Bediüzzaman’da da görüldüğü üzere hüzün ve teessür insan olmanın gereğidir. İnsan hadiseler karşısında müteessir ve mahzun olabilir ve bu normaldir. İnsan kendi elemiyle müteellim olduğu gibi, şayet vicdan taşıyorsa ve vicdanı tefessüh etmemişse, gayrın elemiyle de müteellim olur. Zaten insan olmanın gereğidir bu. Lakin bu hüzün ve teessür insanı tamamen etkisi altına alıp onu Allah’a karşı şikâyet ve isyana sürüklememelidir. Hakiki Malik’ten gaflete sebebiyet vermemelidir.

Hasılı insanın musibetler karşısında isyana düşmesinin arka planında yatan nedenler arasında, daha başka birçok nedenle beraber malikiyet iddiası ya da tevehhümü de gelmektedir. Başta hayatı ve bedeni olmak üzere kendisine birer emanet olarak verilen şeyler üzerinde kendinde bir hak ve sahiplik gören insan, Allah’ın onlar üzerindeki tasarrufunu kabullenmekte zorlanmakta ve bu da onu isyana sürüklemektedir. Halbuki mülkün esas sahibi Allah’tır ve O, mülkünde istediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir. İnsan başta Allah’a karşı saygının gereği olmak üzere musibetler karşısında sabır ve şükürden ayrılmamak için mülkün esas sahibi olmadığı ve kendinde bulunan her şeyin onda birer emanet olduğu şuurunu güçlendirmelidir. Yapılması gereken şey malikiyet tevehhümünü izale edip memlûkiyet bilincini her daim kendinde canlı tutmaktır. Bu bilinci güçlendirmenin yolu da ibadette sebattan, duada süreklilikten, Kur’an okumada devamlılıktan ve tefekkürde istimrardan geçmektedir.

Malikiyet Tevehhümü ya da Eşya Üzerinde Sahiplik Düşüncesi yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İslam medeniyetinin temelinde ilim bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk nazil olan ayetlerinin “Oku!” emriyle başlaması, (Alak sûresi 96/1) ilmin İslam’daki merkezi konumunu açıkça ortaya koymaktadır. Bunun yanı sıra Kur’an’ın birçok ayetinde ilim teşvik edilmiş ve ilim sahiplerinin üstün konumuna dikkat çekilmiştir. Nitekim bir âyet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

Bu ayet, ilmin insanın manevi değerini artıran bir unsur olduğunu göstermektedir. İlim sayesinde insan hem Rabbini tanıma hem de yaratılışın hikmetini kavrama imkânı elde eder. İnsan, sahip olduğu bilgi sayesinde kâinata daha derin bir bakışla bakabilir ve varlıkların ardındaki ilahi düzeni fark edebilir.

Başka bir ayette de bilgi sahibi olmanın insanın manevi derecesini yükselten bir özellik olduğu belirtilmektedir: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” buyurularak ilim ehlinin farklı bir konumda olduğu ifade edilmiştir (Zümer sûresi, 39/9).

Peygamber Efendimiz de ilim öğrenmenin önemine işaret ederek şöyle buyurmuştur:

Bu hadis, ilim ehlinin üstlendiği görevin büyüklüğünü ortaya koymaktadır. Peygamberler insanlara hakikati öğretmiş ve onları doğru yola davet etmişlerdir. Âlimler de bu görevi ilimleriyle devam ettiren kimselerdir. Bu hadise göre ilimle iştigal eden kimseler, kâinatı doğru okuyarak, insan-kâinat ve Allah münasebetini doğru kurup içinde yaşadığı dönemin şartlarına göre yapılması gerekenleri yapmalıdır. İlim insanları üzerlerine düşen vazifeyi yerine getirirken, toplum da yıllarca verilen emeklerle yetişen ilim ehline gereken desteği verirse o toplumun düşünce dünyası zenginleşir ve manevi yapısı güçlenir. Kur’ân-ı Kerîm’de ilmin toplumsal boyutuna dikkat çeken ayetlerden biri Tevbe Suresi’nin 122. ayetidir. Bu ayette şöyle buyurulmaktadır:

Yüce Allah bu âyet-i kerimede ilk olarak, وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَآفَّةً  diyerek mü’minlerin hepsinin aynı anda sefere çıkmalarının, cepheye koşmalarının ve savaşa iştirak etmelerinin doğru olmadığını beyan buyurmuştur. Daha sonra, فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَٓائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ ifadeleriyle onlardan bir grubun dinin ruhuna nüfuz etmek için arkada kalması gerektiğini ifade buyurmuş ve وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ  kavl-i kerimiyle de bu ilim sahiplerinin değişik cephelerden dönen vatandaşlarını eğri yolun encamından sakındırmaları, din adına onları beslemeleri ve bilmeleri gerekli olan ilimleri onlara talim etmeleri gerektiğini beyan etmiştir. Çünkü harıl harıl bir cepheden diğerine koşan ve düşmanla yaka paça olan mücahitler bu konudaki ihtiyaçlarını tam karşılayamamış, çok önemli bir vazife yaparken ilim adına eksik kalmış, dinlerini gerektiği ölçüde öğrenememiş olabilirler. Böyle bir kıvam ve ufuk yakalanamadığı takdirde, farklı cephelerden gelen taarruzlara karşı başarılı olmak da mümkün değildir. Büyük müfessirlerden Kurtubî de bu ayetin, toplumun dini meselelerde rehberlik yapabilecek alimlere ihtiyaç duyduğunu gösterdiğini ifade eder (Kurtubî, el-Câmiʿ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Tevbe 122).

Ayrıca bu âyet-i kerime, ilim ve araştırma aşkının önemini vurgulamaktadır. Bir mü’min, gerek dinî ilimleri gerekse diğer sosyal ve pozitif bilimleri elde etme istikametinde ciddî bir gayret sarf etmeli ve bu konuda hayatının sonuna kadar hep talebe kalmalıdır. Çünkü talebe, bir şeyin peşinde olan ve onu talep eden kişi demektir. İnsan, ister şer’î ilimleri talep etsin isterse pozitif bilimleri, eğer o, araştırmalardan süzülüp gelen usareleri Allah’ı bilme ve aynı zamanda sağlam bir muvazene temin etme adına değerlendiriyorsa, talebe muamelesi görecektir. Peki, ne olur talebe muamelesi görünce? Allah Resûlü’nün beyanları içinde Allah (celle celâluhû), ilim talebiyle yola çıkan kimseye Cennet’e giden yolu kolaylaştırır. (Müslim, Zikir, 38)

İlim talep etmek bu kadar önemli ve âlimin topluma sağlayacağı faydalar bu kadar büyük olunca, toplum da ilim talebelerine sahip çıkma ve bakma adına elinden geleni yapmakla mükelleftir. Zira kendisini ilme adayan bir insanın başka bir işle meşgul olması çok zordur. Binaenaleyh fukahadan bazıları, atlastan elbiseler giyse ve kapısının eşiği altından olsa bile yine de talebe-i ulûma zekât ve sadaka düşeceğini ifade etmiştir. Çünkü bir milletin hayatı, böyle bir ilim tahsiline bağlıdır. Bu yapılmadığı takdirde millet de çöker ve dağılır. Nitekim bu konudaki duraklamayla birlikte beşinci asırda çatlamalar olmuş; on üç ve on dördüncü asırlardaki gerilemeyle birlikte ise tam bir kırılma ve çözülme kendini göstermiştir. O günden bugüne bir daha da belimizi doğrultamadık.

Sonuç olarak, ilmin değer gördüğü ve alimlerin desteklendiği toplumlar güçlü bir geleceğe sahip olur. İlmin ihmal edildiği, menkıbelerin Kuran ve Sünnet’in önüne geçtiği toplumlar ise zamanla kıblelerini şaşırma tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar. Bu nedenle Müslüman toplumların ilme yatırım yapması ve ilim yolunda çalışan insanları desteklemesi büyük bir sorumluluktur. İslam hukukunda bu durum genellikle farz-ı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Yani toplumun bir kısmı bu görevi yerine getirdiğinde diğerleri sorumluluktan kurtulur. Ancak bu görev ihmal edilirse bütün toplum bundan sorumlu hale gelir.

Bir Toplumsal Sorumluluk Olarak İlim yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Tam da bu noktada; hakikatin ölçüsü nedir? Bir din ve düşünce çizgisinin hakkaniyeti hangi kriterlere tabidir? Bu kriterleri uygulamak herkes için mümkün müdür? Bir dini diğerinden, bir mezhebi ötekinden, bir fikri berikinden üstün kılan şey nedir? gibi sorular karşımıza çıkar. 

Tarih boyu bu sorulara cevap arama sadedinde farklı yaklaşımlar geliştirilmiş; bazıları bütünüyle şüpheciliğe saplanarak varlığın hakikatini inkâr ederken bazıları ise bu hususta aklı hakem kılarak hakikate ulaşmanın mümkün olduğu sonucuna ulaşmıştır. Yerinde belirtmeliyim ki dinlerin hakikatini inkâr etmek veya herhangi bir doğruyu tespit etmenin imkânsızlığına hükmetmek son derece yanlıştır. Zira din, felsefe ve metafizikle ilgili konular ya lafız-yorum ya da varlık-yorum ilişkisine dayanır ve bu yönleri itibariyle bahse konu sahalarda fikrî ayrılıklara sıkça tesadüf edilmesi son derece tabidir. Ayrıca bu sahanın konularını tartışırken önyargıdan uzak bir bakış açısı benimsenerek temel düşünce disiplinlerinin objektif kriterleri esas alındığında bir doğruluk tespiti yapmak da pek tabi mümkündür. Ancak bu akıl yürütme faaliyetine herkes aynı nispette muvaffak olamaz. Bu durumda da bir yaklaşımı test etmedeki ölçü, o yaklaşım hususunda söz sahibi kimselerin mülahazalarını benimseyip onları taklit şeklinde tezahür eder. 

Şimdi, acaba bu akıl yürütme ve taklit yaklaşımından başka insan tabiatına hitap eden ve herkes için uygulanması mümkün olan yardımcı bir ölçü var mıdır? 

Zira herkesin aklî melekeleri kullanmadaki becerisi bir olmadığı gibi ön kabullerden arınıp dupduru düşünebilmek ve öne sürülen yaklaşımların isabetini ölçmek de her şahsın mazharı olabileceği bir paye değildir. Dolayısıyla, her insan için her vakit geçerli olan bir doğruluk ölçüsünün mevcut olması gerekir. Semâvî kitaplar, insanlığa rehber olan Peygamberler ve onlardan ilhamını alan hakikat erbâbının beyanları incelendiğinde tatbiki kolay bu ölçünün “başkalarını sevmek ve bu sevgiyi yaymak” olduğu görülmektedir. Bu konuya biraz açıklık getirelim.

Bir din, düşünce ve yaklaşıma ait öğretilerin veya bunları temsil eden fertlerin kendileri gibi düşünmeyenlere karşı muhabbet veya nefretleri, onların sahip oldukları düşünce ve hareket tarzının hakkaniyetine veya yanlışlığına kuvvetli bir delil teşkil eder. Eğer bu tavır “başkalarını sevmek ve sevdirmek” şeklinde tezahür ediyorsa bahsedilen kişiler Hakk’ın yeryüzündeki temsilcileri; temsil ettikleri yaklaşım tarzı da hakikatin şehadet âlemine akseden bir tezahürüdür. 

Diğer taraftan bir din, düşünce ve yaklaşımın ortaya koyduğu öğretiler, müntesiplerine nefret aşılıyor ve varlığı birbirine rapteden muhabbet bağını herhangi bir yerinden koparıyorsa söz konusu yaklaşımlar hakikatten o ölçüde uzak, müntesipleri de bu uzaklık nispetinde dönülmesi zor bir yanlışın içindedirler demektir. Ama yerinde belirtilmeliyim ki bahsedilen muhabbetin her şeyden önce ilâhî yörüngeli olması ve dolayısıyla hâlis, gösterişten ve karşılık beklentisinden uzak bulunması gerekir. Yoksa kaynağını vahiyden almayan beşer mahsulü dinlerde görüldüğü gibi sahte sevgi gösterilerine girmek ve bununla ilgili şiirsel sözler sarf etmek mezkûr sevgi kapsamına girmez/giremez. 

Başkalarını Sevmenin İslamî Temelleri

Hakikat ehline göre kâinatın yaratılmasındaki yegâne sebep muhabbettir. Bu muhabbet, cemâl ve kemâlin sayısız evsâfıyla muttasıf Yüce Yaratıcı’nın gayr (başkaları) gözünden bilinmeyi (sevilmeyi) murad etmesi şeklinde tecelli etmiş; bu tecelli neticesinde varlığın üsâresini teşkil eden Hakikat-i Ahmediyye (aleyhisselâtu vesselâm) vücut bulmuştur. Tamamen katışıksız ve karşılıksız olan bu muhabbet, vücut mertebelerinin bütününe sirayet ederek varlık ağacının her bir zerresinde farklı suretlere bürünmüş; farklı farklı şekillerde görünmüştür. Bu açıdan ister hakikî muhabbet olsun isterse mecâzî, varlıkta müşahede edilen bütün sevme ve sevilmeler sebeb-i hilkatimiz olan bu nezih muhabbetin birer yansımasıdır. Mebdei itibariyle ilâhî olan bu sevginin bir yanında mutlak cemâl ve kemâl sahibi olan Hak, bir diğer yanında ise en genel manada halk (varlık); şuurlu varlık olması cihetiyle de insan bulunmaktadır. Hakikî muhabbet olan ve aslında birbirinden ayrı olmaları düşünülemeyen bu ilâhî sevgi tecellisinin, dört farklı sûreti vardır: 

1. Hakk’ın kendi zatına olan muhabbeti
2. Hakk’ın var ettiklerine olan muhabbeti, 
3. Varlığın Hakk’a olan muhabbeti, 
4. Varlıklar arasında Hak’tan ötürü oluşan muhabbet. (Bunu şu şekilde açabiliriz: Hakikî varlığa nisbeten sâir varlıklar nasıl zayıf birer gölge mesabesinde ise bahse konu hakikî muhabbet dışındaki sevgiler de gerçeğine kıyasla nisbî, kararsız, karışık ve nihayet zulmânîdirler. Hem sahibine hem de tevcih edilen sahte mahbuplara mahza bir yük ve vebaldir.)

Bir hakkaniyet ölçüsü olarak da kabul ettiğimiz ve mezkûr sûretlerin şehadet âleminde tesbit edilebilen tek vechesi olan “Hak’tan ötürü muhabbet” yüce dinimiz İslam’ın en mühim prensiplerinden biridir. Kur’an, bütün varlığın teşrifatçısı konumunda olan insanın özünde meknî bulunan muhabbeti hatırlatır ve bu muhabbetin kaynağının ilâhî yönüne vurgu yapar:  

“O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.” (Rûm Sûresi 30/21.)

Ayette önce eşler arasında var olan sevgi bağına dikkat çekilmiş ardından da bütün insanlar arasındaki muhabbet nazara verilmiştir. 

Bir başka ayette de müminlerin kendileri gibi inanmayan din mensuplarına karşı duydukları insanî muhabbeti -ki bu tamamen Hak’tan ötürü sevmenin tezahürüdür- şu şekilde ifade eder:

Cennetliklerin tasvir edildiği bir ayette de yüksek saadete erişmiş bu talihli kimselerin kalplerindeki saf muhabbete işaret edilir ve bu muhabbet adeta destanlaştırılır:

“Onların kalplerindeki kini söküp çıkarmışızdır. Dost ve kardeş olarak, divanlar üzerinde karşı karşıya otururlar.” (Hicr Sûresi, 15/47.)

Efendimiz (s.a.s)’in beyanları ve uygulamaları içerisinde de Hak’tan ötürü sevmek bir var oluş ilkesidir. Nitekim O (s.a.s) hakikati en yüksek seviyeden ifade ettiği bir kutlu beyanda; “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de (gerçek anlamda) iman etmiş olmazsınız.” (Müslim, Îmân, 93; Tirmizî, Sıfâtu’l-Kıyâme, 56.) buyurarak gerçek imana ulaşmada sevginin vazgeçilmez rolüne dikkatlerimizi çekmiştir. 

Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bir hadis de şöyledir: 

Adamın biri başka bir beldedeki dostunu ziyaret için yola çıkar. Yolda Allah ona bir melek gönderir. Melek: “Nereye gidiyorsun?” diye sorar. Adam: “Şu ilerdeki beldede bir dostumu ziyarete gidiyorum” der. Melek ise “Ondan gördüğün bir iyilik mi var (ki onu ziyarete gidiyorsun)?” diye sorar. Adam: “Hayır ondan hiçbir menfaatim yok, sadece Allah için muhabbet duyduğumdan gidiyorum.” diye cevap verir. Bunun üzerine melek ona: “Ben Allah’ın elçisiyim ve senin dostunu Hak’tan ötürü sevdiğin için Allah’ın da seni sevdiğini bildirmek üzere gönderildim.” der. Bu hadiste de “Hak’tan ötürü sevmek” meçhul bir şahıs üzerinden idealize edilmektedir ve Allah’ın muhabbetinin böylesine saf bir sevgiden geçtiği üzerinde durulmaktadır. Burada bahsedilen şahısların ırkı, dini ve herhangi bir mensubiyetiyle ilgili hiçbir ayrım üzerinde durulmamış ve sadece Hak’tan ötürü sevmek vurgusu yapılmıştır.

Başkalarını sırf Allah için sevmeyle ilgili buna benzer pek çok hadisin yanında Efendimiz’in farklı inanç ve düşünce mensuplarına duymuş olduğu insanî muhabbeti yansıtan çok sayıda hadise nakledilebilir. Ancak mevzudan uzaklaşmamak adına zikredilen misallerle iktifa ediyorum.

Başkalarını Sevmenin Doğruluk Ölçüsü Olması

Hak’tan ötürü sevmenin bir hakkaniyet ölçüsü olduğunu ifade etmiştim. Bu ilahî sevgi bütün bir varlığı kuşattığına göre ölçü olma özelliğinin de bütün bir varlığı çepeçevre sardığını söylemekte herhangi bir mahzur yoktur. Şimdi bu muhabbetin varlığa ait en genel tezahürlerini vererek konuyu daha açık hale getirmeye çalışacağım. Buna göre; 

Bir ferd hiçbir ayrım gözetmeksizin toplumun diğer fertlerine karşı kalbinde muhabbet duygusu taşıyorsa doğru yolu bulmuş, hakkaniyet çizgisine ulaşmış demektir. Diğer taraftan; temsil edilen düşünce, savunulan görüş ne olursa olsun bir insan karşısındakini sevmiyorsa Hak’tan uzak bir konumda bulunuyor demektir. Bu husus, yanlış tavır ve davranışların tasvib edilmesi anlamına gelmemelidir. Elbette ki karşılaştığımız yanlışlıklar bizi farklı düşünmeye sevk edecek ve zaman zaman yanlışı yapan kimselere karşı duygusal tepki vermemize sebep olacaktır. Beşer oluşumuzun ve birbirimizle imtihan edilişimizin de gereği budur. Ama Hakk sevgisini zevk etmiş bir insan için bu tepki hiçbir zaman uzun süreli olmayacak ve kişisel bir nefrete de dönmeyecektir. Zira Bediüzzaman Hazretleri’nin de yerinde belirttiği gibi Hak sevgisiyle dolu bir insanın kalbinde nefret bulunamaz, bulunsa bile bu duygu arızîdir. Yani kalbe sonradan gelmiştir ve yerleşik değildir. Muhatabına karşı (kâfir bile olsa) bu kötü duygu acıma hissine inkılâb eder. Şüphesiz acıma hissi de sadece sevgi dolu bir kalpte vücut bulur. Yanlış bir tutum, davranış ve inancı tenkit etmek de bu muhabbet duygusuyla çelişmez. Zira bu tenkitler de yürekte duyulan acıma hissinin söze dökülmüş halidir ve Hak sevgisinin her türlü yakınlık ve menfaat ilişkisi üzerinde tutulması gerektiğinden kaynaklanır. Nefret söylemi içeren ve tenkil (kökten yok etme) düşüncesi taşıyan tenkitler ise; Hak yörüngeli olmadığı gibi bu söylemin sahipleri de Hak’tan ötürü sevmek düsturundan fersah fersah uzaktırlar. 

Bir aile bir başka aileyi seviyor ve sevdirebiliyorsa doğru çizgiyi yakalamış demektir. Bir yuvadan bir başka yuvaya karşı kin, nefret ve adavet duyguları yükseliyorsa o yuva isabetini yitirmiş ve daha dünyadayken içinde yaşayan fertlerin başına yıkılmış demektir. Dolayısıyla bir annenin ve babanın en mühim eğitim başarısı, başka aileleri çocuğuna sevdirmek olarak tespit edilmelidir.

Bir kavim başka bir kavmi, bir topluluk diğerini, bir millet ötekini sevebiliyorsa o milletin fertleri hakkaniyet çizgisini yakalamışlar demektir. Bediüzzaman Hazretlerinin ortaya koyduğu “müspet milliyetçilik” düsturu tam olarak bu çizgiyi ifade eder. Bir milletin fertleri kendi öz değerlerinin muhabbetiyle dopdolu olup başka unsurların da sevgisini yüreklerinde taşıyabiliyorlarsa millet olma başarısı yakalanmış demektir. Diğer taraftan bir kimse milliyetçilik adı altında –mesela Türkçülük- en âli kahramanlıkları da dillendirse başka milletlere kalbinde duyduğu nefret onun yanlış yolda olduğuna en büyük delil; o milletin de mayasındaki kıvamsızlığa kuvvetli bir işarettir. 

Bir din başka din müntesiplerini sevdirdiği ölçüde isabetlidir. Başka din ve inanç sistemlerine nefret söylemi geliştiren dinlerin hakikatten zerre nasibi yoktur. Mesela varlığa mehd-i uhuvvet nazarıyla bakan yüce dinimiz İslam’ın, diğer dinler ve taraftarlarına karşı yaklaşımı son derece güzel bir örnektir. Bir ayette Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır:

Tefsirlerde yer alan ihtilafları bir kenara bırakarak ifade etmeliyim ki bu ayetin inanan bir kalpte hâsıl edeceği duygunun tek bir adı vardır; o da muhabbet. Dolayısıyla İslam, her ne kadar tahrif edilmiş bir dine inansalar da Allah’a karşı duydukları muhabbet ve temelde de insan olmaları cihetiyle mezkûr din mensuplarına muhabbetle yaklaşmayı salık vermektedir. Bir başka ayette bu sevgi kalplere şu ifadelerle zerk edilir:   

Böylelikle müminlerin ehl-i kitap hakkında müsbet bir yaklaşım içinde bulunmaları sağlanmıştır. Hatta bu ayetler o derece etkili olmuştur ki sahabe arasında bu dinlerin ibadet mekânlarına giderek sergilenen samimi kulluğu izleyenlere dahi rastlanmıştır. Buradan diğer bütün din mensuplarının da Hak üzere olduğu yargısına varmak son derece yanlış olur. Zira din müntesiplerine muhabbet duymakla onların benimsedikleri inanç ve sahip oldukları değerlere isabet atfetmek birbirinden tamamen ayrıdır. Bu inanç sistemlerinin yanlış tarafları mahfuzdur ve nefret dili kullanılmadan tenkit edilmesi elzemdir. Ama bu yanlış taraflar o inancın müntesiplerini Allah’ın kulu olmaktan çıkarmadığı için bizi de onlara karşı muhabbetten alıkoyamaz. Ayrıca onlara duyulan muhabbet, taşıdıkları değerlerin yanlışlığı nispetinde acıma hissine dönüşmektedir/dönüşmelidir. Dolayısıyla bu yaklaşım her fikri ve dini haklı görme yaklaşımı olmadığı gibi; taraftarlarına duyulan muhabbet veya acıma hissi de hakikatin ters yüz edilmesi manasına gelmez. Burada üzerinde durulması gereken asıl nokta; Hak sevgisiyle dolu birinin, muhatabına karşı –hangi inanca mensup olursa olsun- kalbinde nefrete yer vermemesi gerektiğidir. Şayet ferdin kalbinde nefret ateşi par par yanıyorsa bu kişi ister Ümmetçilik sloganı atsın, ister İslamcılık.. ister Filistin’deki mağdur müslümanlardan dem vursun isterse Mynmar’daki mazlumlardan bahsetsin; –belki büyük kitleleri aldatabilir ama- yaptığı şey sadece lafazanlık ve din sömürüsüdür. Başka din mensuplarına duyduğu nefreti sözde kendi dindaşları üzerinden ve yine onları kullanarak ifade etmektir. Zaten bu türden insanların Hak sevgisinden yana behrelerinin olduğunu söylemek neredeyse imkansızdır. 

Yeri gelmişken bir dinin öğretileriyle, o öğretileri yorumlayan din müntesiplerinin de ayrı tutulması gerektiğini belirtmekte fayda vardır. Zira en yüksek hakikatler bile birtakım süflî emellere ulaşmak maksadıyla yorumlandığında sahip olduğu değeri kaybetmekte ve son derece tehlikeli bir hale bürünebilmektedir. Dolayısıyla bir dinin kutsal metinleri ve bunların yorumları arasında ayniyet ilişkisi kurmak doğru bir yaklaşım değildir.

Varlığın başka bir tezahürü olarak; bir mezhep, cemaat, tarikat, hizip veya grup başkalarını sevip sevdirebiliyorsa hakikate ulaşmış demektir. Bir mezhep imamı başka bir mezhebi nefretle anıyor ve o mezhebin ortadan kaldırılmasını arzu ediyorsa kurmuş olduğu sistem ne kadar tutarlı olursa olsun haktan uzak bulunuyor demektir. Tarihte bu durumun pek çok örneği vardır. İslam tarihi söz konusu olduğunda karşımıza çıkan en belirgin örnek hiç şüphesiz devlet gücünü arkasına alan Mu’tezile mezhebinin kendileri gibi düşünmeyen ilim adamlarına yaptıkları zulümler ve farklı düşünenleri bitirme gayretleridir. Bu zulüm ve gayretler ilahî muhabbet eksikliğinin ve dolayısıyla hakkaniyetten uzaklığın açık bir göstergesidir.

Bir tarikat şeyhi, bir cemaatin imamı veya bir grubun lideri kendilerine tabi olanlara diğer tarikat, cemaat ve gruplara muhabbetle bakmayı öğretiyorsa hareketini hakkaniyet çizgisine taşımış demektir. Yoksa ne bir tarikat şeyhinin kerameti ne bir cemaat imamının nüfuzu ne de bir grup liderinin kitlelere olan tesiri onun isabetine delil teşkil edemez. Zira bunlar muhabbet-i ilahiyenin olmadığı yerde sadece birer istihraçtan ibaret kalır. 

Maalesef bu muhabbet türü arz ettiği ehemmiyete rağmen çok fazla sloganlaştırılarak içi boşaltılmış ve yüklendiği yüksek manaya gölge düşmüştür/düşürülmüştür. Bir Hak aşığı olan Yunus’un o ummanlar gibi geniş sinesinden yüksele “Yaradılanı severim Yaradan’dan ötürü” ifadesi kalbinde ilahî muhabbetin mezkûr vechelerini neredeyse hiç zevk etmemiş, ağzı muhabbet nidaları atarken gönlü kin ve nefretin zulmetleriyle kapkara ikiyüzlülerin çokça gadrine uğramıştır/uğramaktadır. Cenab-ı Hak bizleri vedûd isminin mazharı kılsın!.. Sevmeyi bir var oluş gerçekliği olarak yaşamayı ve yaşatmayı biz gedâlarına müyesser kılsın!.. 

Yanıltmaz Doğruluk Ölçüsü Olarak “sevmek” Üzerine yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Geri dönecek olursak işte Risale-i Nurlardaki böylesi bölümlerin yer yer hatırlanmasına ve nispeten açılıp şerh edilmesine ihtiyaç vardır. Zira hayat, özellikle de irşat-tebliğ vazifesiyle iştigal eden kimselerin hayatı tekdüze bir şekilde gitmeyecektir. Yolda birtakım zorluklarla, musibetlerle ve imtihanlarla sınanmak her zaman mukadderdir. İşte bu tür mukadder sınanma mevsimlerinde insan daha evvel bu yoldan geçmiş ve bir deniz feneri misali her açıdan rehberlik vazifesi görmüş kimselerin tecrübelerine ihtiyaç duyacaktır. O tecrübelerden birisi de Hakiki Ziyaeddin-Hayalî Ziyaeddin başlığıyla kendisine telmihte bulunduğum ve Üstadın Kastamonu Lahikasında ihtiyaca binaen talebelerine aktardığı son derece önemli ve kıymetli anekdottur. İlgili anekdot şöyledir:

(Ehemmiyetlidir)

Evvela Molla Abdullah ile Şeyh Ziyaeddin hakkında kısa malumat vermek icap eder. Molla Abdullah malum olduğu üzere Üstadın ağabeyidir. Üstadın Risalelerde kendisinden sitayişle bahsettiği ve genç yaşta vefat eden Abdurrahman’ın da babasıdır. Molla Abdullah bu pasajda da geçtiği üzere insaflı ve hakperest bir insandır. Nitekim Tarihçe’de de geçtiği üzere Üstadın ilminin büyüklüğü karşısında kendisi hoca olduğu ve Üstat da kendisinden küçük olduğu halde ondan ders almaya başlamıştır. Molla Abdullah 1914 yılında vefat etmiş olup kabri Nurs köyünde anne ve babasının kabriyle yan yanadır. Şeyh Ziyaeddin ise “Seyda” namıyla meşhur ve doğuda Norşin merkezli olarak medrese ilim ve irfan hayatını yeniden canlandıran Abdurrahman-ı Tâğî’nin oğludur. Üstat Risalelerde Seyda’dan da bir kaç yerde bahsetmektedir. Misal olarak Emirdağ Lahikasında “Hem o nahiyemiz olan Hizan Kazası’na tâbi Isparta’da, birdenbire meşhur Seyda namında Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî himmetiyle o kadar çok talebeler ve hocalar ve âlimler çıktılar ki, bütün Kürdistan onlar ile iftihar eder bir şekil aldığı zaman…” demiştir. İşte Şeyh Ziyaeddin babasından sonra bu vazifeyi devam ettirmiş, Üstadın ağabeyi Molla Abdullah’a hocalık etmiş, Molla Abdullah da kendisinden icazet almıştır. 

Bu kısa malumattan sonra bahse geri dönecek olursak; Üstat ile ağabeyi arasında geçen bu kısa diyalogu Üstat çok önemsemiş ve bu diyalog çok önemli bir dersi ihtiva etmiş olmalıdır ki Üstat on yıllar sonra bile unutmamış ve başına da “ehemmiyetlidir” kaydı düşerek Risale-i Nur talebelerine anlatma gereği duymuştur. Zira bu pasajda sevgi ve muhabbet sahih bir zemine oturtulmaktadır. Normalde Üstadın da dediği gibi muhabbetin şe’ni ifrattır. Seven sevdiğine büyük makamlar vermek ister. Esasen cemaat ve tarikat gibi yapılanmalar şeyhe, hocaya, mürşide böylesi büyük makamlar verme ya da onlarda büyük makamlar tevehhüm ve tahayyül etme ve bu verme, tevehhüm ve tahayyül üzerine de muhabbeti bina etme üzerine kuruludur ya da buna çok müsait yapılanmalardır. İşte Üstat bu noktada devreye girip hocaya, şeyhe, mürşide vs. duyulan muhabbetin üzerine oturacağı sahih zeminin ne olduğunu bize anlatmaktadır. O sahih zemin de muhabbeti bu zatların dine yaptıkları hizmet üzerine bina etmektir. Böyle bir zemin üzerine oturtulan muhabbet hem daha halis olacaktır. Zira muhatabında makam tevehhümü gibi herhangi bir şey ve karşılık üzerine bina edilmemektedir. Hem daha sağlam olacaktır. Zira makam hususunda aksi yönde gerçekleşecek vehimler karşısında sarsılmamaktadır. Hem daha doğru olacaktır. Zira sevilen kişiye haddinden fazla makam vermek en başta ona karşı bir yanlış olmaktadır.

Yıllar evvel “Bediüzzaman’ın Urfa Günleri” adlı bir kitapta Üstadı görmüş ve ona çok büyük muhabbeti olan birisinin anlattığı bir anekdota denk gelmiştim. Malum olduğu üzere Üstat talebeleriyle olan bazı hatıratlarında mezarının bilinmeyeceğinden, Emirdağ Lahikasında da bilinmemesi gerektiğinden bahseder. Lakin Üstat 23 Mart 1960’da Urfa’da vefat edince talebeleri naaşını Halilürrahman Camisinin avlusuna defnederler. Böylece Üstadın mezarı herkes tarafından bilinmiş olur. İşte anekdotun sahibi bu vakıayı anlatır ve mezarının bilinmesi karşısında Üstada olan muhabbetinin büyük oranda zail olduğunu söyler. Zira Üstat mezarının bilinmeyeceğini söylemiş ama şimdi mezarı herkes tarafından bilinmiştir! İki ay sonra 27 Mayıs 1960 darbesi olur. Askerler Üstadın naaşını alıp bilinmeyen bir yere götürür ve defnederler. Üstadın mezarı artık bilinmemektedir! Anekdot sahibi bu hadise üzerine Üstada olan muhabbetinin zail oluşuyla alakalı daha evvel söylediği şeylerden pişman olur. Bu anekdot okuduğum ilk günden beri genel hatlarıyla aklımdadır. Ve okuduğum ilk günden beri onu hep bu yazıda alıntıladığım pasajda anlatılan hususla beraber düşünürüm. Burada muhabbet çürük esaslar üzerine bina edilmiştir. Ve aksi yöndeki küçük bir emare karşısında hemen yok oluvermiştir. Zira çürük ve yıkılacak esaslar üzerine bina edilen bir muhabbet, aksi yöndeki en küçük bir şüphe karşısında yok olacaktır. Şu halde her şeyde olduğu gibi muhabbet hususunda da ifrattan ve tefritten kaçınmalıdır. Sevilene haddinden fazla makam verip öyle muhabbet etmektense, dine hizmet yolundaki çabasından hareketle kendisine muhabbeti bağlamak her zaman daha eslemdir. Zira makamdan hareketle ifrat şeklinde bağlanan bir muhabbet, tersi istikamette ifrat şeklinde bir adaveti de potansiyel olarak bünyesinde barındırmaktadır. Hasılı Risaleden burada alıntıladığım kısa diyalogun genel olarak bize ifade ettiği o mühim ders şudur ki; makama bağlanan ya da başka bir ifadeyle muhatapta bir makam tahayyülü ve tevehhümüyle muhataba yöneltilen sevgi ve muhabbet, aksi yönde gelişecek en küçük bir vehim karşısında zail olmaya mahkumdur. Öyleyse muhabbet en çetin imtihanlar karşısında bile sarsılmayacak sahih bir zemine oturtulmalıdır. O da muhatabı makamı-mevkisi ne olursa olsun, dine yaptığı hizmetlere binaen sevmektir.

Risale-i Nur’dan Dersler (2): Hakiki Ziyaeddin-Hayalî Ziyaeddin yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Yüce Allah’ın insanoğluna rehber olarak gönderdiği Hz. Peygamberin en büyük mucizesi Kur’an ile Hz. Peygamber’den nakledilen hadîsler, İslam dininin temel kaynakları olarak, öteden beri Müslüman toplumun gündeminde hep canlı kalmışlardır. İslam âlimleri, nazil olduğu dönemden itibaren ilahî hitâbı anlama çabası içerisinde oldukları gibi, Kur’ân’ın hayata aktarılması da diyebileceğimiz Sünnet’in gelecek nesillere sâlim bir şekilde intikal edebilmesi için de müstesna gayretler ortaya koymuşlardır.  Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde nasıl devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıkmışsa, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. 

Şerh edebiyatı, sistematik ve objektif değerlendirildiği takdirde Peygamber’in sözlerini doğru anlamak ve hadîsler etrafında gelişmiş geleneksel dinî bilgiye ulaşmak mümkün olacaktır. Geçmiş dönemde yapılan hadîs şerhleri içinde eskimeyen ve orijinalliğini yitirmeyen alanlardan birisi de müteşâbih hadîslerin şerhleridir. 

Müteşâbih kavramı, tefsîr, fıkıh usulü ve kelâm gibi birçok ilim dalında tartışmalara kapı açmış temel kavramlardan birisi olarak dikkatleri çekmektedir. Ancak tefsîr, fıkıh ve kelâm ilimlerinde müteşâbihâtla ilgili pek çok çalışma yapılmış olmasına rağmen, hadîs ilimlerine dair eserlerde müstakil olarak ele alınmamış, müşkilü’l-hadîs ilminin bir alt başlığı olarak tahlil edilmeye çalışılmıştır. (Öz, 2011, 61)  Ne var ki erken sayılabilecek bir dönemde ünlü hadîs ve fıkıh âlimi Tahâvî (ö.321/933), “Kur’ân’ın olduğu gibi hadîsin de müteşâbihâtı vardır” diyerek, hadîste müteşâbihat konusuna dikkat çekmiş (Tahavî, 1994, 1/221-222) sonraki dönemde ise kelamcı kimliğiyle tanınan İbn Fûrek (ö.406/1015), “Kur’ân’da muhkem, müteşâbih ayrımı vardır. Müteşâbihler ancak muhkeme ircâ edilerek anlaşılabilir. Aynen bunun gibi hadîslerin de muhkem ve müteşâbih kısımları vardır ve bunların anlaşılması ancak hadîslerdeki muhkem esaslara ircâ edilmekle ve dilin imkânlarını bu gibi nasları anlama uğruna seferber etmekle mümkündür.” konuya daha geniş bir açıdan bakmıştır. (İbn Furek, 2003, 3)

Ayrıca son dönemde hadîs ilmi ile alakalı yazılan bazı eserlerde müteşâbihin tanımı, “Birden fazla manaya gelebilen, zahiri manasıyla anlaşılması da, beşer aklı yönünden güçlük arzeden, bu sebeple açıklanması ve yorumlanması gereken hadîs” şeklinde yapılmıştır. (Aydınlı, 2009, 235-236) Bu tanımın ne kadar isabetli olduğu açıktır. Zira dikkat edildiğinde görülecektir ki hadîsler içerisinde aklen anlaşılması zorluk arzeden, ya da birden çok anlama geldiğinden dolayı yanlış anlaşılmaya müsait, pek çok rivâyet vardır. O halde müteşâbihi, âyet ve hadîsleri içine alacak bir şekilde tarif ederek onun kapsamına, insanoğlunun bütün yönleriyle idrak etmekten aciz kaldığı kevnî mucizeleri, gaybî haberleri ve Allah’ın sıfatlarıyla ilgili nasları dâhil etmek hem doğruya daha yakın olmakta hem de kelimenin etimolojik anlamına daha uygun düşmektedir. (Şimşek, 2012, 31.) 

Bir başka açıdan müteşâbih kavramını, “Bu dünyadaki varlıklar için kullanılan birtakım kavramların ya da nitelendirmelerin metafizik konularda ve özellikle Allah ile ilgili olarak kullanılmasından kaynaklanan ve bu benzerliğin doğurduğu problemin adıdır.” (Kırbaşoğlu, 1994, 393-374) şeklinde tanımlamak da mümkündür. Öte yandan hadîs şârihlerinin önde gelenlerinden İbn Hacer (ö.852/1449), Bedreddin Aynî (ö.855/1451) başta olmak üzere daha pek çok şârihin özellikle metafizik âleme ait bazı hadîslerde geçen ifâdeleri “müteşâbih” şeklinde nitelemeleri, söz konusu kavramın hadîsler içinde yaygın olarak kullanıldığını göstermektedir. (İbn Hacer, XIII/401,432; Aynî, IX/305 XI/325, XIII/280; Aliyyü’l-kârî, 2010, I/90; II/152; III/208).

Ne var ki hadislerin de müteşâbihleri olduğunu vurgulayan İbn Fûrek Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’l-müteşâbihe adlı eserinde müteşâbih hadîslerin hangi ilke ve metodlar çerçevesinde te’vîl edileceğinin örneklerini vermiştir.  Bu söylemiyle İbn Fûrek, daha sonraki devirlerde takip edilmiş ve onun eseri üzerine şerh, haşiye ve muhtasar türü çalışmalar yapılmıştır. Bu durum bize, İbn Fûrek’in müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda derli toplu bilgiler veren ilk âlim olduğunu göstermektedir.  Nitekim, Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi, İbn Bezize (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs ve Kastallânî (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eserleriyle İbn Fûrek’in izinden giderek, müteşâbih hadîsler etrafında adeta bir literatür oluşturmuşlardır. Ayrıca İbn Bezize, İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı eseriyle İbn Fûrek’in eserini oldukça veciz bir şekilde muhtasar etmiştir.

Makalemizin konusunu teşkil eden İbnü’l- Müneyyir’in Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı eseri ise büyük orandan İbn Fûrek’in eserinden istifade edilerek kaleme alınmış muhtasar bir çalışmadır. İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması adına önemli ipuçları verdiği Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ adlı eserinde, bu kabil hadîslerin yorumunda dikkat edilmesi gereken birtakım ilkelerden söz etmiştir. Bu ilkeleri maddeler halinde şu şekilde tasnif etmemiz mümkündür.

1. Arap dilinde yaygın kullanımlardan birisi, muzâf kısmının hazfedilip, yerine muzafun ileyhin kâim olmasıdır. Biraz daha açacak olursak, müteşâbih hadîslerde Allah’a nispet edilen ve zâhiren zarfiyet manası taşıyan ifâdeler yorumlanırken, doğrudan Allah’ın zatı demek yerine onun emri, hükmü, mülkü ve şe’ni gibi kelimelerin takdir edilmesi gerekmektedir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.v.) bir hadîs-i şeriflerinde “Sizden birisi namaz kıldığı zaman, ön tarafına tükürmesin. Zira Allah Teâlâ kul namaz kıldığı zaman onun ön cihetindedir.” (Ahmed b. Hanbel, 1999, IX/240(5335)) buyurmaktadır. İbnü’l-Müneyyir, hadîsin yorumunda muzafın hazfedilmiş olduğuna dikkat çekmiş, bu hazfın takdir edilmesi halinde, namaz kılan kimsenin önünde Allah’ın zâtının değil, onun sevabının hazır bulunduğunu ifâde etmiştir. (İbni Müneyyir, vr:17a.)  Benzeri başka bir hadîste ise Hz. Peygamber “Kul namaz kılarken sağa sola dönmediği müddetçe, Allah ona doğru yönelmiş vaziyettedir. Ne zamanki kul, yüzünü kıbleden çevirir, işte o zaman da Allah ondan yüz çevirir.” buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, Salat, 165; Ahmed b. Hanbel, 1999, XXXV/400(21508).) Hadîste, Allah’ın zâtı zikredilmiş, fakat hazfın takdir edilmesiyle bununla Allah’ın hayrı, tevfiki, inâyeti ve sevabı kasd edilmiştir.  Zira arap dilinde bir emir, birini huzuruna alıp, ona iyilikte bulunduğu zaman bu durum “Akbele’l-emîru” cümlesiyle ifâde edilmektedir. Yine bir emir, bir kimseye hayır vermeyi terk ederse bu durum “Sarafe’l-Emiru an fulânin” şeklinde ifâde edilmektedir. (İbni Müneyyir, vr:17a.)
2. İbnü’l-Müneyyir, bazı rivâyetlerin anlaşılmasında “Eserin, müessirin ismiyle tesmiye edilmesi” şeklinde bir kâideden söz etmiştir.  Buna göre, “Yağmur Allah’ın rahmetidir.” ifâdesinde bunun örneği görülmektedir. Zira yağmur Allah’ın rahmetinin bir sonucu olmasına rağmen, doğrudan Allah’ın rahmeti şeklinde tesmiye edilmiştir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) Söz gelimi Allah Resûlü’nden nakledilen şu iki rivâyette dehr kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir. “Dehre/Zamana sövmeyiniz. Muhahhak dehr/zaman Allah’tır.” (Buhârî, Edeb, 101; Müslim, Kitâbu’l-elfâz, 5, 6;) İbnü’l-Müneyyir hadîste yer alan nefes kelimesinin zâhiren dışarıdan teneffüs edilen bir hava manasına geldiğini ifâde etmiş ve Allah Teâlâ hakkında te’vîl edilmeksizin kullanılmasının uygun olmadığını vurgulamıştır. Buna göre İbnü’l-Müneyyir, hadîsi şöyle yorumlamıştır: “Hadîsteki nefes kelimesi, tenfîs/rahatlatma manasına gelmekte ve sıkıntıların, dertlerin izale edilmesi durumunu ifâde etmektedir. Rüzgar ise şifa ve bereket sebebidir. Ancak rüzgar Allah’ın kudretiyle hareket etmektedir.” (İbni Müneyyir, vr:13b.)
3. Allah’a izâfe edilen bazı fiil ve durumlardan, murad, Allah’ın zâtı olmayıp, onun bütün işlerini yapmakla mükellef has kullarıdır. Zira Allah’ın has kullarının yaptığı fiiller, tekrim ve teşrif açısından, mülkün hakiki sahibi Allah Teâlâ’ya nispet edilir. (İbni Müneyyir, vr:5b.) İbnü’l-Müneyyir, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Âdemi, yeryüzünden avuçladığı bir avuç toprak ile yarattı.” ve “Allah Hz. Âdem’in çamurunu kırk sabah kardı.” şeklindeki rivâyetlerinin ise Allah Teâlâ hakkında bir uzuv anlamı çağrıştırdığı için te’vîl edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Ona göre, hadîste Allah’ın Hz. Âdem’e olan nimeti hatırlatılmıştır. Zira Allah Teâla, onu özel sıfatlarla yaratmış, ilim, konuşma, idrak etme gibi hususlarla onu özel bir donanımda yaratmıştır. Öyle ki Allah Teâlâ, hilkatini düzenlemek ve yaratılışını güzelce yapmak sûretiyle onu zâhiri nimetleriyle donanımlı yaratmıştır. (İbni Müneyyir, vr:10b, 11a.) Öte yandan hadîsi muzafın hazfedilip, muzafun ileyhin onun yerine geçmesi kaidesine göre yorumlamanın da mümkün olduğunu ifâde eden İbnü’l-Müneyyir, hadîste haber verilen fiilleri, Allah’ın emretmesiyle meleklerinden bir grubun yerine getirdiğini, fakat her şeyin gerçek sahibi Allah Teâlâ olduğundan bu fiilerin Allah’a isnâd edildiğini ifâde etmiştir. (İbn Müneyyir, vr:11a.)
4. Bazı müteşâbih rivâyetlere İsrâilî bilgi karışması ihtimaline de dikkat çeken İbnü’l-Müneyyir, bu tarz hadîslerin âlimler tarafından te’vîl edilmelerinin, mevzu hadîslerle meşgul olmaktan kaynaklanmadığını, aksine bu hadîslerin sahih olma ihtimaline binaen te’vîl edildiklerini vurgulamıştır. (İbn Müneyyir, vr:5b, 6a.) İbnü’l- Müneyyir’e göre, kelâmcıların bu naslar hakkında yorum yapmaları, zanna değil, ka’ti esaslardan neşet eden te’vîllere dayanmaktadır. Yani onlar, hadîsin zâhiri olarak anlaşılmasının uygun olmamasından ve Allah Resûlü’nün (s.a.v.) ümmetine bir anlam ifâde etmeyecek bir şekilde hitap etmeyeceğinden hareketle te’vîle yeltenmişlerdir. Onların bu tutumunda asıl hedef, zâhiri üzere anlaşılması problem arzeden bir nassın akâid sınırları içerisinde istenilen tutarlılık ölçülerine riâyet etmek sûretiyle te’vîl edilmesidir. (İbn Müneyyir, vr: 6b.) Müellifin bu sözlerinden hareketle ifâde etmek gerekirse, bunu ihtiyat ilkesi şeklinde belirgin hale getirmek mümkündür. Buna göre, İslam âlimleri, zayıf veya mevzu hadîsleri, hemen reddetmeyip, sahih olmaları ihtimaline binaen te’vîle gitmişlerdir. Zayıf veya mevzû hadîslerin ehil olmayan kimselerin eline geçmesi durumunda yanlış anlaşılma veya yorumlanma ihtimalinin bulunması da, te’vîlde ihtiyatlı olmanın önemini açıkça göstermektedir. 

Konuyla ilgili bir örnek vermek gerekirse, hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX/13 (15689 ).) şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır. İbnü’l-Müneyyir’e göre hadîsteki istilkâ kelimesi, mahlûkat için kullanılan yorgunluk manasını akla getirdiği için kabul edilemez. Dolayısıyla istilka, Allah’ın kainati yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi şeklinde yorumlanmaktadır. (İbn Müneyyir, vr:11b.) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber verirlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsil kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir. (İbn Müneyyir, vr:11b.) Yine Hz. Peygamber’den nakledilen ve sıhhati hakkında şüphe bulunan bir hadîste şöyle geçmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ‘Huzuruma gel’ demiş, o’da, günahlarımı yüzüme vurmandan korkuyorum Allah’ım diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ayaklarımdan tut demiş, O’da Allah’ın ayaklarından tutmuştur.” (Lafız farklılıklarıyla beraber hadisi görmek için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 6/342(31888).) İbnü’l-Müneyyir, söz konusu rivâyetin mevkûf olduğunu belirttikten sonra, merfû olması ihtimaline binaen hadîsin te’vilini yapmaktan geri durmamıştır. (İbn Müneyyir, vr:12’a.)

5. İbnü’l- Müneyyir’in zikrettiği bir diğer kâide ise, te’vîlde tenzih ilkesinin yani Allah’ın aşkınlığının muhakkak sûrette dikkate alınmasıdır. O’na göre bir nassı te’vîl etmek, onun zâhiri anlaşılması durumunda ulûhiyete zıt bir anlam kazanmasını engellemek içindir. Mesela, Arapların yüksek fiyatla malını satan kimseye “Câe min Fevk” demelerinde buna benzer bir kullanım vardır. Araplar bu ifâdeyle satıcının mekân açısından yüksek bir yerden geldiğini değil, fiyatı yüksek tuttuğunu haber vermektedirler. (İbn Müneyyir, vr:8a,8b.) Yine “Tenezzele’l-Emiru mae Fulanin” cümlesinde geçen “tenezzele” kelimesi mekânsal anlamda bir intikal anlamı taşımamakta, emirin, o kimseyle yumuşak ve tatlı bir dille konuştuğunu vurgulamaktadır. Hatta emir, yüksek bir serinin üzerinde otursa bile, bu ifâde başka türlü anlaşılamaz. (İbn Müneyyir, vr:8a.)

Bu örnekleri sıralayan İbnü’l-Müneyyir’e göre, pek çok lafız, mahlûkat hakkında kullanılırken bile dildeki kullanımlardan istifade edilerek başka bir anlama çekilebilmekte; yani, lafzın literal anlamı bir kenara bırakılarak, mecâzi anlam tercih edilebilmektedir. Bu durumda günlük hayatta yaygın olaral kullanılan dilsel bir ifâdenin, zâhiri anlamlardan soyutlayarak mecâza haml edilmesi mümkün iken, Cenab-ı Hak’la ilgili müteşâbih rivâyetleri zahiri cihetle ele alıp, mecâzi yorum tekniklerinden istifade etmeden nassı anlamlandırmak ve yorumlamak oldukça sakıncalı ve yanlış bir durumdur. Dilde câiz olan bu mecâzi mefhum nazara verilmezse, Allah Teâlâ hakkında teşbih ve tecsim manalarını ihtivâ eden söylemler, ifâdeler, anlayışlar ve farklı yorumlar sarf edileceği mülâhazasıyla çeşitli yakıştırmalara fırsat veren nasların tenzih ilkesine uygun bir şekilde, mecâzi ifadeleri de tazammun eden, Zât-ı Bâri’ye mütenâsib, tevilleri yapılamayacaktır. (İbn Müneyyir, vr:8a.) Konuyla ilgili olarak İbnü’l- Müneyyir, “Yaratılmışlar hakkında kullanılan bir kelime, hakiki olarak anlaşılması mümkün iken yerine göre te’vîl edildiğine göre, aklen nassın hakiki anlaşılması Allah Teâlâ’nın zatı için münâfi olan ve mütekellimin istiâre yaptığı bir nas, nasıl zâhiri üzere bırakılabilir ki” (İbn Müneyyir, vr:8b.) şeklinde bir değerlendirme de bulunarak, te’vîlde dilin imkânlarından istifade etmenin zaruri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan onun bu sözlerini, te’vîlde dile uygunluk ilkesi şeklinde nitelemek de mümkündür. Zira dilin ifâde özellikleri ve kullanımları genelde objektif bir yapı arz etmekte ve bu sayede hadîsleri te’vîle kalkışan kimsenin zorlama yorumda bulunmasının önü alınmış olmaktadır. Aksi halde elastiki bir yapıya sahip olan hadîs metinleri herkesin kendi görüşlerini seslendirdiği malzeme konumuna indirgenecektir. Bu anlamda yapılan te’vilin dile uygun olması, önemli bir esas olarak dikkatimizi çekmektedir. Özellikle kelimenin pek çok anlama gelmesi, te’vîlde en uygun anlamı tercih etmeyi gerekli hale getirmektedir. Mesela, hadîs kitaplarında nakledildiğine göre, bir câriye azat edilmek için Allah Resûlü’nden yardım istemiş, bunun üzerine Allah Resûlü câriyeye أَيْنَ اللهُ “Allah nerededir?” diye sual buyurmuştu. Câriye semâyı işaret edince Allah Resûlü اِعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ “Onu azad edin, zira o mümin kadındır.” buyurmuştur. (Müslim, Mesâcîd, 33; Ebû Dâvûd, Salât, 171) Allah Resûlü’nün cevabına câriyenin göz ucuyla semâyı işaret etmesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bunu ikrar ederek, onun mümin olduğunu ifade etmesi, hadîsin anlaşılmasında teşabüh sebebi olmaktadır.  أَيْنَ اللهُ  “Allah Nerededir.?” terkibinde geçen “Eyne” edatı, arap dilinde bir kimsenin hangi mekanda olduğunu öğrenmek için kullanılan bir edattır. İbnü’l-Müneyyir’e göre bu kelime, bir kimsenin yüksek konumunu, mekânını ve değerini ifade etme içinde kullanılmaktadır. Nitekim Arapların sözlü kültürlerinde أَيْنَ فُلاَنٌ مِنْ فُلاَنٍ  “Falan kimse nerede diğeri nerede!” şeklinde kullanımlar dikkati çekmekte ve onlar bu şekildeki bir söylemle bir kimsenin nerede olduğuna dair bilgi edinmeyi değil; o kimsenin konumuna ve yüce mevkiine işaret etmeyi isterler. Kelimenin Arap dilindeki bu anlam zenginliğini dikkate alarak, hadîsin metninde geçen “Eyne” edatının, Hz. Peygamber’in o kadının gönlünde ve kalbinde Allah’ın konumunu ve kıymetini tespit etme adına bir bilgi edinmeden ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onun bu sualine karşılık cariye’nin semayı işaret etmesine gelince, bu durumu, Allah’ın yüce konumunu ve makamını izhar etmesi kabilinden değerlendirmek te mümkündür. Zira Araplar, “Fulanun fi’s-semâ” gibi terkipleri kullanmak suretiyle bir kimsenin konumuna ve kıymetine işaret etmektedirler. (İbn Müneyyir, vr: 13a.) Buna göre “eyne” edatının değişik anlamları dikkate alınarak hadîs yorumlandığında Allah Teâlâ hakkında teşbih, tecsim, sınır/had, bir yere temekkün etme, keyfiyet gibi zat-ı ulûhiyete uygun düşmeyen birtakım yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır. (İbn Müneyyir, vr: 13a.) 

Konuyla ilgili dikkat çeken başka bir örnek ise, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Teâlâ, Âdem’i yaratmadan bin sene önce Taha ve Yasin sûrelerini okudu. Melekler bunu işitince ‘bu âyetlerin kendilerine indirileceği ümmete müjdeler olsun’ dediler.” (Heysemi, Mecmau’z-zevâid, VII/151(11163).) hadîsinde karee/okumak fiili Allah’a izâfe edilmiştir. Arap dilinde “karae” fiili, “okumak” anlamının dışında “ortaya çıkarmak” “bildirmek” gibi farklı anlamlara da gelmektedir. Bu anlamda ifâde etmek gerekirse İbnü’l-Müneyyir, hadîsi, “Allah Teâlâ, bu vakitte meleklerden dilediklerine, Yasin ve Taha sûresini, onların anlayabilecekleri bir ibâre halk ederek bildirdi, işittirdi ve duyurdu.” şeklinde te’vîl etmiştir. (İbn Müneyyir, vr: 14b.) Yine o, hadîste zikredilen ve zaman ifade eden fiilini ise, hâdisenin Allah’a nispeti itibariyle değil de, kelâmına muhatap olan meleklere nispetiyle anlaşılması gerektiğine vurguda bulunmuştur. (İbn Müneyyir, vr: 14b.) 

6. İbnü’l-Müneyyir, kaide başlığı altında, zahiren Allah’a nispeti câiz olmayan fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiil yarattı, ismini de böyle koydu.” şeklinde bir ifâde kullanmanın daha tutarlı olduğunu ifâde etmiş, bu görüşün Ebû’l-Hasen el-Eş’arî tarafından da kabul edildiğini söylemiştir. Bu anlamda İbnü’l-Müneyyir, Allah’a izâfe edilen tecellî ve nuzûl gibi fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiilde bulundu, ismini tecelli ve nuzûl koydu.” şeklindeki ifâdelere de yer vermiştir. (İbn Müneyyir, vr:8b,9a.)

Sonuç

Hadîs ilminin en zor konularından olan müteşâbih hadîslerin yorumu hakkında oldukça faydalı bilgiler ihtiva eden İbnü’l-Müneyyir’in Tefsîru Müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ, adlı eserini incelememiz neticesinde şu hususlar dikkatimizi çekmiştir. 

1. Müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda dile vâkıf olmak ve dilin bütün söylemlerine aşina olmak gerekmektedir. Zira Hz. Peygamber, arap dilini çok iyi kullanan birisi olarak, ümmetine o dilin değişik söylemlerini kullanmak sûretiyle meseleleri arz etmiştir. Ne var ki ilk zamanlarda Arap diline selikası olan kimseler fazla olduğundan, bu türlü nasların anlaşılması sonraki devirlere oranla daha kolay olmuştur. Ancak, sonraki dönemlerde Arap diline olan vukûfiyet azaldığı için, naslar etrafında yanlış manalar ortaya atılır olmuştur. Bu yüzden İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîsleri yorumlamak isteyen kimsede olması gereken en temel vasfın, dile vukûfiyet olduğunu vurgulamıştır.
2. Müteşâbih hadîsler genel itibariyle Allah ile kul arasında müşterek bazı manaları ihtiva ettiğinden, te’vîl olgusunda, tenzih ve tevhid vurgusu asla göz ardı edilmemelidir. Yani, hadîsin dildeki veriler yardımıyla çeşitli yönlerden yorumlanması ve bu yorumların makul görülebilmesi, İslâm’ın tevhid ve tenzih düşüncesine muvafık olmasına bağlıdır. Nitekim İbnü’l-Müneyyir’in, hadîslerde yer alan kelimelere verilen manalar içerisinde Allah’ın zâtına ve sıfatlarına uygun düşen anlamın kabul edilmesinin zaruretine vurguda bulunması dikkat çekicidir. Hatta onun “Şâyet kelimeye verilen manalar arasında Allah’ın zâtına uygun bir mana ihtimali yoksa te’vîlden kaçınır, tevakkuf ederiz.” şeklindeki ifâdeleri, konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu hususu biraz daha açacak olursak, te’vîl olgusu, müteşâbih hadîslerı yanlış anlayan ve yorumlayan fırkalara bir önlem amacıyla ortaya atılmıştır. Şâyet te’vîlin sınırları iyice tayin edilmezse yeniden yanlış yorumların ortaya çıkması hızlanacaktır.
3. İbnü’l-Müneyyir, eserin mukaddimesinde, müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda üç yaklaşımdan söz etmiştir. Muattıla, Müşebbihe ve Münezzihe. Muaatıla, hadîslerin manasını kabul etmeyenleri, müşebbihe ise hadîsleri zâhiri üzere anlayarak teşbih ve tecsime kayanları ifâde etmektedir. Münezzihe ise, müteşâbihler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimseyenler ile te’vîl yanlısı olan halef âlimlerini kapsamaktadır. Yani selef ve halef dinin özünü ve ruhunu koruma adına maruf olan metodlarını geliştirmişler, aynı gaye etrafında toplanmışlardır. Bu noktada ifâde etmek gerekirse, İbnü’l-Müneyyir’in, selef’in müteşâbih ifâdeler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimsemesini, kalbi sapıklıktan korumak, dili yanlış ifâdeden muhafaza etmek ve ilimde derinliğe ermemiş kimselerin te’vîle yeltenmesini engellemek gibi bazı sebeplere bağlaması üzerinde durulması gereken bir konudur.  Bununla birlikte İbnü’l-Müneyyir, sonraki devirlerde yanlış anlamaların önünü alabilmek için halef metodunun önemine de vurguda bulunmuştur. Hemen şunu da hatırlatalım ki İbnü’l-Müneyyir, hadîslerin anlaşılmasında halefin metoduna göre hareket etse de selefe karşıda oldukça saygılı bir duruş sergilemiştir. Hatta o bazı hadîslerin yorumuna dair bir tevcih bulamadığında selefin metodu olan tevakkuf ve tefvîzi benimsemiştir. Buradan hareketle vurgulamak gerekirse, müteşâbih hadîsler karşısında hiç gerek yokken selefin mesleğini benimsemek elzem olmakla birlikte, hadîslerin yanlış anlaşılması gibi bir durum söz konusu olduğunda te’vîle dayanmanın daha ihtiyatlı bir metod olduğu ortaya çıkmaktadır.
4. Son olarak şunu da ifâde etmeliyiz. Makalemizin girişinde de ifâde edildiği gibi, müteşâbih konusuyla alakalı tefsir ve kelam sahasında değişik eserler kaleme alınmasına rağmen, hadîs ilminde bu konu derli toplu ele alınmamıştır. Ne var ki, girişte isimlerini zikrettiğimiz, İbn Fûrek, Kasrî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallani gibi âlimlerin müteşâbih hadîslerin yorumuna dair kaleme aldıkları tespit edilmektedir. İbn Fûrek’in eseri hariç diğer eserlerin yazma olarak, bu alanla alakalı ileride yapılacak çalışmaları beklemektedir. Zikredilen bu eserler içerisinde İbnü’l-Müneyyir, konuyu daha derli toplu sunmuştur. Bizde bu sebeple onun mahtut olan eserinden hareketle müteşâbih hadîsler konusundaki yaklaşımına temas etmeye çalıştık. İmkân el verdiği ölçüde ileriki çalışmalar arasında, İbnü’l-Müneyyir’in bu eserini makale formatında tahkik edip, tercümesiyle birlikte ilim dünyasının hizmetine sunmayı hedeflemekteyiz.

**

Kaynakça

Aynî, Ebû Muhammed Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî, Umdetü’l-kârî şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut: Dâru ihyâi’-türâsi’l-arabî.

Aydınlı, Abdullah, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İFAV, 3. Basım, İstanbul, 2009.

Aliyyü’l-kârî, Nureddin b. Ali b. Muhammed, Mirkâtu’l-mefâtîh şerhi mişkâti’l-misbâh, Dâru’l-fikr, Beyrut, 2010/1432.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999.

Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut, Dâru’l-fikr, 1412.

İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-Mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:2557. vr:1-255.

İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed el-Hasen el-İsbahânî, Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’l-müteşâbihe, thk. Daniel Gimaret, Dımaşk, 2003.

İbn Hacer, Fethü’l-bârî bi-şerhi sahihi’l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, MuhibbüddÎn el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife.

İbn Hanbel, Ahmed, eş-Şeybânî Ebû Abdi’llah, el-Müsned, nşr: Şuayb Arnavût ve Diğerleri, Müessesetü’r-risâle, 1999/1420.

İbnü’l-Müneyyir, Ahmed b. Muhammed b. Mansûr (ö.683/1284), el-Mütevârî alâ Ebvâbi’l-Buhârî, thk. Ali Hasen Ali Abdülhamid, Mektebetü’l-İslâmî, 1990; thk. Salahaddin Makbûl Ahmed, el-Mütevârî alâ Terâcimi Ebvâbi’l-Buhârî, Mektebetü’l-Muallâ, Kuveyt, 1987.

Kasrî, Ebû Muhammed Abdü’l-celil b. Mûsâ, Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, Süleymaniye ktp., Mahmut Paşa nr:107. vr:1-51. 

Kırbaşoğlu, M.Hayri, “Müteşâbihât Hakkındaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi” (1. Kur’ân Sempozyumu, Tebliğler-Müzakereler), s. 363-374, Ankara 1994.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye.

Öz, Selahattin, Kâdı Abdülcebbâr ve Kâdî Beydâvî’nin Müteşâbih Âyetlere Yaklaşımının Mukayesesi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) M.Ü.S.B.F., İstanbul, 2011.

Şimşek, M. Sait, Kur’ân’ın Anlaşılmasında İki Mesele, Kitap Dünyası Yay., Konya, 2012.

Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-kebir, Musul: Mektebetü’l-ulum ve’l-hikem, 1404/1983.

Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî, Şerhu müşkili’l-âsâr, thk. Şuayb el-Arnavût,  Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.

Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temel Ölçüler yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Her insan, dünyanın neresinde yaşarsa yaşasın, Allah tarafından kendisine takdir edilen hayat süresi sona erdiğinde ölümü tadacaktır. Kur’an-ı Kerim bu hakikati açık bir şekilde hatırlatır:

“Her nefis ölümü tadacaktır…” (Âl-i İmrân, 3/185).

Hiç kimse bu gerçekten kaçamaz; zengin de olsa fakir de yakında da olsa uzakta da genç de olsa yaşlı da. Bu durum bir başka ayette de şöyle ifade edilmiştir:

“Nerede olursanız olun, sağlam kaleler içinde bulunsanız bile, ölüm size yetişecektir.” (Nisâ, 4:78).

Ölüm gerçeğiyle yüzleşmek, insana en zor gelen durumlardan biridir. Özellikle gurbette yaşayan bireyler için bu süreç, daha ağır bir duygusal yük oluşturur. Uzun zamandır görüşülmeyen aile bireylerinden birinin –anne, baba, kardeş ya da yakın bir akrabanın– vefat haberini almak, kişinin yalnızlık hissini derinleştirir. Yakınlarının yanında olamamak, zor zamanlarında onlara destek verememek veya cenaze merasimlerine katılamamak, yas sürecini daha da zorlaştıran etkenlerdir.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) müminlere ölümü sıkça hatırlamalarını tavsiye etmiştir:

“Lezzetleri yok eden ölümü çokça hatırlayınız.” (Tirmizî, Sıfatü’l-Kıyâme, 26).

Bu tavsiye, hayatı karartmak amacıyla değil; dünyanın geçici, ahiretin ise ebedî olduğunu hatırlatmak içindir. Ölüm gerçeğini zihinde canlı tutmak, bireyin karşılaştığı kayıplar karşısında metanetli olmasına katkı sağlar.

Ölüm, mutlak bir kayıp değildir. O bir “mekân değişikliğidir.” Ruh, bu dar dünya odasından çıkarak ebediyetin geniş ufuklarına yönelir. Dolayısıyla ölüm, bir son değil, ilahî bir planın parçası ve yeni bir başlangıçtır. Nitekim pek çok büyük zat yakınlarının haberlerini aldıklarında derin bir hüzün yaşamış ve ertesi gün gözyaşları içinde gıyabî cenaze namazı kıldıklarına şahit olmuşuzdur.

Müminin ölüm karşısındaki tavrında sabır, teslimiyet ve iman esas unsurlardır. Hayatta kalanlar için ölüm, sabırla sınanma vesilesidir. Enes b. Mâlik (r.a.)’ın rivayet ettiği bir hadis-i şerifte bu husus şöyle ifade edilmiştir:

“Gerçek sabır, musibetin ilk şokunu yediğin anda gösterdiğin sabırdır.”
(Buhârî, Cenâiz 32, 43; Ahkâm 11; Müslim, Cenâiz 14–15).

Dolayısıyla mümin, kayıp karşısında metanetli olmalı ve teslimiyetini korumalıdır.

Birbirinden uzakta yaşayanlar, özellikle farklı ülkelerde yaşayanların, aile bireylerine destek olma biçimleri ise hem maddî hem manevî yönler taşır. Fizikî olarak yanlarında olunamasa da yakınlarla düzenli iletişim kurmak, taziyede bulunmak ve sabır dilemek önemli bir manevî destektir. Bunun yanı sıra cenaze ve taziye süreçlerine maddî katkı sunmak, dayanışmanın bir göstergesidir.

Ayrıca vefat eden kişi adına sadaka-i cariye başlatmak, öğrencilere destek olmak, yetimleri doyurmak, su kuyusu açmak veya ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunmak hem İslâmî hem insani açıdan anlamlı bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Bu tür uygulamalar, hem ölen kişinin ruhuna bağışlanacak sevap açısından hem de toplumsal dayanışma açısından önemlidir.

Sonuç olarak, ölüm gerçeği bireysel olduğu kadar toplumsal bir olgudur. Özellikle gurbette yaşanan kayıplar, dini inanç, sabır ve dayanışma kavramlarının önemini daha görünür kılar. İslâm’ın ölüm anlayışı, kaybı mutlak bir son olarak değil, ebedî bir âleme geçiş olarak görür. Bu bakış açısı, gurbetteki Müslümanlar için hem teselli hem de sabır kaynağıdır.

“Ey Rabbimiz! Dünden bugüne hizmet-i imaniye ve Kur’aniye’ye omuz vermiş, Nâm-ı Celîl-i Muhammedî’yi bayraklaştırma uğruna dünyanın dört bir yanına dağılmış, hizmet ederken vefat etmiş tüm kardeşlerimizin mekânlarını cennet eyle. Onlara rahmetinle muamelede bulun, Ya Rab.”

Gurbette Ölüm yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Leyl Sûresi’nin ilk dört âyeti; insicamı insanın iç ritmine dokunan ilâhî bir varoluş senfonisinin ön sözü mesabesindedir.

“Karanlığı ile Bürüdüğü Zaman Gece Hakkı İçin!” (1)

Arap dilinde; “gündüzün hemen ardı, gündüzü takip eden ve başlangıcı günün batması olan zaman dilimi” olarak tarif edilen ‘leyl’ kelimesi (İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, l-y-l maddesi, XI, s. 607.), aynı zamanda Kur’ânî bir kavram olup, birçok vesileyle zikredilmiştir. Ve hatta, gündüz anlamına gelen ‘nehâr’ kelimesine kıyasla daha fazla sayıda kullanılmıştır. Leyl farklı türevleriyle birlikte 92 defa, nehâr ise 57 defa serdedilmiştir. Bu durum, insanı gecenin mana ve mahiyetine dair derin bir tefekküre ve ilahi daveti hissetmeye yönlendirmektedir.

Gece, her şeyi örten, sesleri bastıran, gözleri daldıran bir kudret örtüsüdür. Geceye verilen bu yemin, sadece bir zaman dilimine değil, bir hâle, bir tecellîye, bir varoluş yolculuğuna işaret eder. Zira gece; gizemin, sırra açılan kapının remzi gibidir. Allah Teâlâ, ilk bakışta belirsizlik ya da hiçlik zannedilebilecek bu zaman dilimini, bir metafor olarak nazarlarımıza sunmakta ve tefekküre kapı aralamaktadır. Zira gece, sadece ışığın yokluğu değil; iç dünyaya dönüşün ve hakikate yönelişin adıdır. Sadece yeryüzünü değil, kalpleri de örter gece. Gündüzün gürültüsünü susturur, düşünceye yol aralar ve mananın inkişafına zemin hazırlar. Bu yorumu destekleyen bir diğer husus da âyetin îcâzı ve dilbilgisel ifade tarzıdır. Ayette geçen “يَغْشَىٰ” fiili Arapçada müteaddî yani geçişli bir fiil olmasına rağmen, ayette açık bir mef’ûl (belirtili nesne) zikredilmemiştir. Halbuki geçişli fiiller bir nesne talep ederler. Bu durum, Kur’an’ın belâgat ve îcaz (özlü anlatım) üslubunun bir yansıması olarak değerlendirilmiştir. Fiilin nesnesinin kasıtlı olarak hazfedilmesi, mesajın kapsamını genişletir ve etkili bir anlatımla gece karanlığının yüksek potansiyeline işaret eder.

Bu karanlık örtünün arka planında Hâlık-ı Bârî’nin hikmetle vazettiği kozmik bir ritim vardır. Gece ve gündüzün oluşumu, dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesiyle gerçekleşir. Yaklaşık 23,5 derece eğik olan bu eksen, dünyanın güneş etrafındaki yörüngesiyle birleştiğinde adeta ilahi bir senfoni seslendirilmeye başlanır ve gezegenin farklı bölgeleri gün içinde farklı oranlarda gün ışığı alır. Bu sürekli dönüş hareketi sayesinde bir yarımküre aydınlanırken, diğeri karanlıkta kalır; böylece gece ve gündüz döngüsü oluşur. Bu olgu, sadece zamanın değil; aynı zamanda biyolojik ritimlerin, iklimsel denge sistemlerinin ve enerji döngülerinin temelini oluşturur. Kozmolojik düzeyde bu süreç; dünyanın kendi ekseni etrafında dönüşü, güneş ışığının doğrusal etki alanı ve dönme periyodu gibi fiziksel prensiplere dayanır ve evrendeki ilâhî düzenin matematiksel ve termodinamik bir iz düşümüdür.

Bütün bu tezahürler bağlamında, gecenin gelişi ürkütücü bir sessizlik değil; ulûhiyet ve rubûbiyet mühürlü kozmik devinimin içindeki ritmik bir denge ve bir huzur hâlidir. Marifetullah nazarıyla kalbini gecenin huzuruyla buluşturabilen bir gönül; varlıkların büyük çoğunluğunun kendisi için gizli, sırlarla örtülü ve çoğu zaman akılla kuşatılamayacak kadar çok buutlu; fakat bir o kadar da derin etkiler taşıyan yönlerini derinden hissetmeye başlar.

Gecenin her şeyi örten siyah örtüsü indiğinde, zihinler sükûta ve kalpler de içe döner. İşte o vakit, karanlığın en koyu yerinde kıyâma durma ve böylece ruhu kıvâma erdirme bağlamında gece ibadeti adeta tükenmez bir kandil gibi ufukta belirir. Burada kıyâm -yani Allah’ın huzurunda dimdik ayakta duruş-, insanın hem bedenini hem de ruhunu toparlayan bir denge halidir. Kıvâm ise, bu duruşun iç tutarlılığını ve ruhun dinginliğini yansıtır. Kıyâm ve kıvâm işte bu yüzden hem şekil hem mana yönünden birbiriyle derin bir uyum içindedir! Geceyi var eden Allah Teâlâ’ya zifiri sessizlikte yönelen bir mümin, gecenin sır perdelerini aralamaya başlar. Ve elbette o yamaçlarda cevelân etmesi ve ilahi sırlara aşinalığı mesabesinde; nev-i şahsına münhasır iç ve dış tabiatıyla ve ilahi varidatın sağanak yağışları altında, kendini gecenin sessizliğine salan ve adeta ibadetleşen (Bkz. Buhârî, Tefsîru sûre (48), 2; Müslim, Münâfikîn 81. Ayrıca bk. Buhârî, Teheccüd 6, Rikak 20; Müslim, Münâfikîn 79-80.) Hakikat Rehberi’nin (s.a.s.) o yüce ufkuna vukûfiyet kesp etmeye başlar.

Gece aynı zamanda dinlenme ve toparlanma zamanıdır. Modern nörobilim de bunu desteklemektedir. Gece uykusu, beynin bilgi işleme ve toksinleri temizleme zamanıdır. Gündüz ise karar, öğrenme ve aksiyon vaktidir. Melatonin gece salgılanır, kortizol ise sabah zirve yapar.(Fatih Özçelik, Murat Erdem, Abdullah Bolu, Murat Gülsün, “Melatonin: Genel Özellikleri ve Psikiyatrik Bozukluklardaki Rolü”, Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar, 2013;5 (2), s. 180; Özüm Büke Atasoy, Oytun Erbaş, “Melatonin hormonunun fizyolojik etkileri”, FNG & Bilim Tıp Dergisi 2017;3 (1), s. 55.) İlahi düzenin bir yansıması olarak, insanın biyolojik yapısı da geceyi dinlenme, gündüzü ise eylem zamanı olarak benimsemiştir. Allah’ın yemin ettiği bu döngü hem gökte hem bedenimizde işlemektedir. Bedenle ruhun ritmi, zamanın ritmine ne kadar uyarsa, insan o kadar sağlıklı, dengeli, huzurlu olur.

“Açılıp Parladığı Zaman Gündüz Hakkı İçin!” (2)

Gece ne kadar örterse örtsün, eninde sonunda ufukta beliren, “tecelli” eden bir gündüz vardır. Gündüz, tüm berraklığıyla ortaya çıktığında… Bu muhteşem döngü adeta kâinatın nefesi gibidir; gece çekilir, gündüz salınır. Tecelli, sadece ışığın doğması değil; ilahi bir zuhûrun, bir hakikatin işaretidir. Gündüzle birlikte her şey görünür hale gelir, netleşir. Gece, örtü ise; gündüz, aynadır. Örtülen kalp, gündüzde sınanır; gece edilen niyet, gündüzde aksiyona dönüşür. Geceyle düşünce başlar, gündüzle fiil belirir.

Ayet-i kerimede serdedilen tecelli kelimesinin tefa‘ul vezninden gelişi, bize adeta hakikatin birdenbire değil, sabırla, ilmik ilmik örülerek, aşama aşama, karanlığın katmanlarını delerek belirdiğini fısıldar. Bu vezin, zorluğu ve sürekliliği içinde taşır; tıpkı gecenin örtüsünden sıyrılarak doğan bir sabah aydınlığı gibi, tecelli de meşakkatle örülmüş bir yolculuğun ardından kalbe iner. Bu hitap, sadece fiziki bir aydınlığı değil, ruhun da zamanla, mücadeleyle, gecenin siyah zülüflerindeki içli niyazlarla nurlanmasını anlatır. Tecelli, hakikatin azim ve gayret neticesinde ufukta tüllenmesidir.

“Erkek ve Dişiyi Yaratana Andolsun!” (3)

İşte bu ritmik ahengin ardından gelen vurucu hakikat:“Erkek ve dişiyi yaratana andolsun.” Gece ve gündüz gibi, insan da çift kutuplu yaratılmıştır. Bu, cinsiyet ayrımına dayalı bir tasnif değildir. Yaratılışın bütününe sinmiş zıtlıklar içindeki uyumun ilanıdır. Ne gece, gündüzsüz anlamlıdır ne de erkek, dişisiz tamdır. Varlığın bütünü, zıtların beraberliğinde tezahür eder. Allah Teâlâ bu dualiteyi yaratmakla, aynı zamanda insana dengeyi, hikmeti ve uyumu keşfetmenin yollarını gösterir.

Modern biyolojide de her şey bu çift kutuplulukla örülüdür. DNA’nın yapısı, zıt kutuplu ipliklerin birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Pozitif ve negatif yükler, proton ve elektronlar, madde ve antimadde… Hangi düzeye inilirse inilsin, bu “çift olma ilkesi” dikkatli nazarlardan kaçamaz. Ekonomide de arz ve talep dengesi, üretim ve tüketim döngüsü, bir denge yasasının yansımasıdır. Erkek ve dişi, yalnızca insan biyolojisinin değil, dünya ekonomisinin, sosyolojisinin ve medeniyetinin temelidir.

“Şüphesiz Sizin Çabalarınız Çeşit Çeşittir.” (4)

Ancak bu ahenkli evrensel düzene rağmen, insanın çabası çoğu kez parçalı ve dağınıktır: شَتَّىٰ kelimesi شَتِيت kelimesinin çoğuludur ve ihtilaf ve tabâ‘ud anlamına hamledilmiştir. (İbn Fâris, Mu‘cemu mekâyîsi’l-lüga, III, 177.)

Kur’ânî bir kavram olarak “شَتَّىٰ” (şettâ) kelimesi, üç yerde zikredilmektedir. Tâhâ Sûresi 53. ayette, Allah’ın (c.c.) yeryüzünde bitkileri “çeşit çeşit” yaratmasından söz edilirken, “şettâ” kelimesi olumlu bir çeşitliliği, yani yaratılıştaki zenginliği ve hikmeti ifade eder. Bu kullanımda, kelime Allah’ın kudretine ve estetik sanatına işaret eden bir delil gibidir. Haşr Sûresi 14. ayette ise kelime, zahiren birlik görüntüsü veren ama içten içe bölünmüş ve güven duygusunu kaybetmiş bir topluluğun durumunu anlatmak için kullanılır. Burada “şettâ”, kalbî ve zihinsel bir dağınıklığı, yani ilahi düzenden sapmanın ve içsel uyumsuzluğun bir göstergesidir. Üzerinde durduğumuz Leyl Sûresi 4. ayette ise “şettâ”, insanların dünya hayatındaki amellerinin ve niyetlerinin birbirinden farklı oluşuna işaret eder. Âyetteki “inne” ifadesi, cümleye kesinlik ve vurgu katan bir pekiştirme edatıdır. “Sa‘yekum” ifadesi “sizin çabalarınız” anlamına gelir. “Le” harfi, haber faslına yerleştirilen ikinci bir pekiştirme unsurudur. Bu bağlamda kelime, başlangıçta nötr bir anlam taşır. Fakat ayetin devamında bu farklı yönelişlerin kimini hidayet ve infaka, kimini ise inkâr ve bencilliğe götürdüğü belirtilir ve anlamlı bir tasnife kavuşur. Böylece “şettâ” kelimesi, Kur’an’da hem varlıkların yaratılışındaki estetik çeşitliliği hem kalplerin parçalanmışlığını hem de insan çabalarının ahlaki yönünü yansıtan çok boyutlu bir anahtar kavram hâline gelir.

Bu doğrultuda, söz konusu ayette bir yandan ilahi bir uyarı ve dikkat çekme vardır, diğer yandan da insan eylemlerinin farklı yönlere doğru seyrettiğine dair bir tespit yer alır. Zira gece-gündüz döngüsü düzenlidir, erkek-dişi yaratılışı dengelidir; fakat insanın yönelişleri çoğu zaman bu düzene mukabil bir dağınıklık arz eder. Kimi hidayet yoluna yönelir, kimi dalâlet yokuşlarında kıvranır. Kimi amelini ihlâsla işler, kimi ise riyakâr bir çabayla görünür olmanın peşindedir. Burada geçen “şettâ”; niyet, hedef, yön, yöntem ve sonuç bakımından çeşitliliği ifade eder. Aslında bu dağınıklık mutlak bir olumsuzluk değil, kişinin yönelişine bağlı olarak farklı sonuçlara yol açan bir ayrışmadır. Yazının başlığına da çekmiş olduğum “pluralite” kavramı da benzer bir anlamı ifade etmektedir. Fransız kökenli olup “çokluk”, “çeşitlilik” ve “çok kutupluluk” anlamlarına gelir. “Şettâ” kelimesi de insan çabasının yönünü ve kalitesini belirleyen farklı yol ayrımlarını işaret eder.

Modern çağ, bireye birçok seçenek sunarken aynı zamanda ona yönsüzlüğü de dikte etmiştir. İnsanın çabası, evrenin düzenine ve yaratılışın fıtratına uygun düşmediğinde hem ruhen hem de toplumsal olarak yorgunluk olmaktadır.

O hâlde, düşünen ve iradesiyle birtakım tercihlerde bulunup duran insan için esas soru şudur: Onun sa‘y ve gayreti, şu hikmetlerle bezenmiş düzene eşlik mi edecektir, yoksa ona karşı bir direnç mi üretecektir? Geceyle gündüzün, erkekle dişinin dengeli yaratılışında tecelli eden ilahî ahenk, insanda da karşılığını bulabilecek midir?

Yoksa insan, bu nizama sırt çevirerek kendi iç dengesini de mi yitirecektir?

Bu soru; cevabı, vicdanlı kalplerde çağlayan ve sâlih amellerle yüceltilen (Bkz. Fâtır Suresi, 35:10) bir davettir.

Pluraliteden Vahdete Yolculuk yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Hadis ilmi sistematik hale geldikten sonra değişik kısımlara ayrılmıştır. Zahiren birbirine zıt rivayetlerin yorumunu konu edinen Muhtelifu’l- hadis ilmi de bunlar arasında önemli yer tutar. Genel ifadesiyle bu ilmin tarifini, “Hadislerdeki anlaşılması zor olan, ya da birbirine çelişkili gibi görünen ifadeleri konu edinen bilim dalı.” şeklinde vermek mümkündür. İbn Kuteybe’nin erken dönemde yazmış olduğu Te’vilü Muhtelifi’l-hadis, Tahavi’in Şerhu Müşkili’l-âsâr ve İbn Fûrek’in Müşkilül-hadis ve beyanuhu adlı eserleri, hadisler arasındaki ihtilafları giderme noktasında ortaya konan gayretlerin en önemlileridir. Tabi ki sonraki dönemde ciddi oradan gelişen ve sistematik yorum faaliyetleri halini alan şerh edebiyatını da burada unutmamak gerekir.

Evet, zahiren hadisler birbirine zıt olur mu? Hadis külliyatını irdelediğimiz zaman, zahiren aykırı rivayetlerin olduğu görülmektedir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki Hz. Peygamber’in söylediği sözlerin, hangi zaman, mekân, konsept ve şahsa göre söylendiği iyi tespit edilmelidir. Nitekim Allah Resûlü’nün (sav) yerine göre birbirine zıt gözüken beyanları olduğu vakidir. Bu son derece insani bir durumdur. Bu bağlamda hadisler arasında zahiren zıtlık var gibi dursa da aslında bu durum, Allah Resûlü’nün zamana, şahsa ve konuma göre farklı uygulamalarıdır. Hadis ilminin önemli âlimlerinden İbn Huzeyme’nin “Birbirine zıt iki hadis bilmiyorum. Kimin yanında böyle bir hadis var ise getirsin ben o hadislerin arasını bulayım.” (İbnu’s-Slah, Ulumu’l-Hadis, s. 170) sözüyle maksadı da bu olsa gerektir.

Hadis âlimleri, Hz. Peygamber’in beyanları arasında zıtlık bulunan rivayetlerle alakalı şu yöntemleri tatbik etmişlerdir:

1. Cem ve Telif:

Bu yönteme göre ulema, hadislerden her ikisiyle de amel etme yöntemini benimsemiştir. Zira hadisler zahiren farklı olsalar da değişik saik ve faktörlerle amel edilme durumu vardır. Buna örnek olarak şu hadisleri verebiliriz:

• Allah Resûlü’nün ayaktan su içmeyi emreden rivayetleri olduğu gibi bunu yasaklayan sözleri de vardır. (Buhari, Hac, 67; Müslim, Eşribe, 116, 120) Fıtrata uygun olan suyu oturarak içmektir. Ama bazen sağlık sebepleri ya da daha başka faktörlerle diğer rivayetle amel edilebilir. Her iki hadisle de amel edebilme durumu vardır. Zıt diye inkâr edilemez.
• Peygamber, Hz. Âişe radıyallahu anhâ demiştir ki: Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Mekke fethinden sonra artık hicret yok; fakat cihat (Rabbimizin adını cihanın dört bir yanına duyurma, Allah ile kulları arasındaki engelleri ortadan kaldırma gayreti) ve niyet vardır. O halde (bu uğurda) bir nefer olmanız istendiğinde hiç tereddüt etmeden gerekeni yapın.” (Buhari, Cihâd 1; Müslim, Hac 445.) Başka bir hadiste ise “Tevbe devam ettiği sürece hicret kesilmez. Tevbede kıyamete kadar devam eder.” (Ebu Davûd, Cihad, 2) buyurmuştur. Sahih olan bu iki hadisin manaları birbirine zıttır. Ancak hadislerin arası şöyle bulunabilir: İlk hadiste, asıl hicretten söz edilmiştir. O günün şartlarında asıl hicret buydu. Bu manada başka bir hicretten söz edilemez. İkinci hadisteki anlam ise hicretin şartları devam ettiği müddetçe yine kendi seviyesine göre bir hicretin söz konusu olacağını haber vermektedir.
• Tuvalet ihtiyacı giderilirken, kıbleye dönülmesini nehyeden rivayetler olduğu gibi bunu tecviz eden sözlerde vardır. “Tuvalate gittiğiniz zaman önünüzü kıbleye dönmeyin.” hadisi nehye; İbn Ömer’in “Allah Resûlü’nün Şam’ı önüne; kıbleyi arkasına alarak tuvalet ihtiyacını giderdiğini gördüm.” rivayeti ise ikincisine işaret eder. (Buhari, Vudu, 11-12; Ebû Dâvûd, Taharet, 4, 5) Bazı âlimlere göre ilk hadis, açık mekanlarda kıbleye dönmenin uygun olmadığını haber vermektedir. Yoksa kapalı mekanlarda kıbleye dönmede bir beis yoktur. Alimler bu sonuca bu iki rivayetin arasını cem ve telif ederek ulaşmışlardır. Ne var ki bazı alimlerce ister kapalı mekânda ister açık mekânda olsun, kıbleye dönülerek tuvalet ihtiyacı gidermenin uygun olmadığı, nehyin umumi olduğu da söylenmiştir. (İbn Kuteybe, Tevilü Muhtelifil hadis, s. 90-91)
• Tuvalet ihtiyacını oturarak giderme sünnetteki asıl emir olsa da bazı kaynaklarda Allah Resûlü’nün ayaktan bevl ettiği rivayet edilmiştir. (Buhari, Vudu, 60-62; Ebû Dâvud, Taharet, 12) Açıktır ki bu hadislerden ilki normal zamanda ihtiyacı gidermeye; ikincisi ise zaruret halindeki bir duruma hamledilir. Böyle olunca da rivayetler arasındaki tezat ortadan kalkar.

2. Nesh:

Hadisler arasında yer alan ihtilafı giderme yöntemlerinden bir diğeri de neshtir. Nesh, önceki hükmün daha sonraki bir beyanla ortadan kaldırılmasıdır. Buna dair kaynaklarda yer alan bazı uygulamalar şunlardır:

• Peygamber’in ilk dönemlerde kabir ziyaretlerini yasakladığı, fakat daha sonra buna cevaz verdiği ve “Kabirleri ziyaret edin, zira o size ölümü hatırlatır.” dediği nakledilmiştir. (Müslim, Cenaiz, 107: Ebû Dâvûd, Cenaiz, 77; Tirmizi, Cenaiz, 60)
• Allah Resûlü kıtlık ve ihtiyaçtan ötürü kurban etlerinin saklanmasını yasaklamış, fakat daha sonra şu beyanıyla bu yasağı kaldırmıştır: “Kurban etlerini üç günden fazla tutmaktan sizi menetmiştim. Artık onları bir müddete kadar saklamanızda bir beis yoktur.” (Müslim, Cenaziz, 106)
• İlk başta Kur’an’la karışır endişesinden dolayı hadislerin yazılmasına sıcak bakmayan Hz. Peygamber, daha sonra buna cevaz vermiştir. Biz bu malzemeye sonradan sahip olan bireyler olarak, bu iki uygulama arasında zıtlıktan söz edemeyiz. Söz gelimi yasağa dair aynı gerekçe bugün var ise ona hem hadis okumak ve hatta ezberlemek yine yasak olabilir. Mesela, hadis ezberleyen fakat bu hadisleri Kur’an sanıp farkında olmadan bunları namazda okuyan kimseye, Allah Resûlü’nün ilk yasak emri geçerlidir. Böyle bir endişesi olmayan kimsenin hadis okumasında, ezberlemesinde ve yazmasında bir beis yoktur.

Ulemanın mezkûr örnekleri nesh kapsamında kritik etmesine mukabil, şunu da dile getirmek istiyoruz. Aslında bu hadislere nesh demek yerine, tedriciliğin bir sonucu demekte mümkündür. Kabir ziyaretini yasaklayan illet ve gerekçe bugün de var ise o hadisle yine amel edilir. Nesh edilmiş olması onunla amel edilmesine mâni değildir. Allah Resûlü, bir önceki beyanından farklı bir hükmü ümmetine söylerken aslında gerekçeli bir izah getirmektedir. O halde şirke düşme ihtimali olan kimseye kabir ziyareti haram, değilde haram değildir; kıtlık ve yokluk dönemi var ise kurban etlerini stoklamak yine haramdır, böyle bir endişe yok ise haram değildir; hadisleri Kur’an’la karıştırma ihtimali var ise böyle bir kimseye hadisle fazla meşgul olmak haramdır; değilse haram değildir. Kanatimizce hadislere böyle yaklaşmak evrensellik açısından önemlidir. Zira hayat devam etmekte ve insanın problemleri de her geçen gün artmaktadır.

3. Tercih ve Tevakkuf:

İki hadisin arasını uzlaştırmak mümkün değil ise bu takdir de tercih ettirici sebeplerden ötürü rivayetlerden birisi tercih edilir. Şayet bu imkân yok ise tevakkuf edilir, yani rivayetler arasındaki ihtilafı giderecek delilin olmaması halinde, o delil zuhur edene dek hadislerin her birisi hakkında hüküm vermemektir. (İhtilafı giderme konusunda kaleme alınan en değerli çalışmalar arasında İsmail Lütfü Çakan hocanın Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, (İstanbul, 2010, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları) adlı kitabı sayılabilir.)

Evet, yukarıda anlatılan hususlardan hareketle konuyla ilgili bazı hususları şu şekilde maddelemek istiyoruz:

• Hadisler arasında zahiren bir zıtlığın olması, Hz. Peygamber’in beşeriyetine ve beşerle muhatap olmasından ötürü doğal karşılanmalıdır. Bu sebeple zahiren zıtlık olan hadislerin söylendiği zaman, mekân ve şahıs esas alınarak çok yönlü bir okuma yapılması, zahiren zıtlığın hakiki olmayıp izafi olduğunu ortaya koymak
• Aynı konuda birbirine zıt gözüken rivayetleri, illa ki sahih veya zayıf şeklinde nitelemek yerine, dinde bir kolaylık unsuru olarak görmek gerekebilir. Dinimizde, halis ipek veya malzemesinin çoğu ipekten olan giyecek, süs ve eşyasını erkeğin kullanması haram iken bunlar kadına helâldir. Yine İslâm, sağlık durumundan dolayı, bir ihtiyaca dayandığı takdirde ipekli giymeye müsaade etmiştir. Sahih-i Buhârî`de rivayet edilen bir hadise göre, Hz. Muhammed (s.a.s) Abdurrahman b. Avf ve Zübeyr b. el-Avvam`ın cilt hastalıkları sebebiyle ipekli giymelerine izin vermiştir (Buhârî, Cihâd, 91; Libâs, 29) Mezkûr rivayetleri de aynı kapsamda görmek isabetli olacaktır.
• Nesh, İslâmi ilimlerde çok tartışılan bir konudur. Hadisin nesh olması demek, onunla asla amel edilemez manasına gelmez. Neshten önceki hükmün illeti var ise o şahsa nesh olmamış hükmü vermek gerekir. Kabir ziyaretleri ilk dönem yasaklanmıştır. İlleti, cahiliyedeki şirk inanışına dönme ihtimalidir. Bu ihtimal zail olunca yasak ortadan kalkmıştır. Ancak günümüzde kabir ziyaretlerini maksadın dışına çıkartan kimseyi ikaz için nesh edilmiş hadis devreye girer. Önemli olan hadisin maksadına aykırı davranmamaktır.

Sonuç

Zahiren birbirine zıt görünen hadisler meselesi, hadis ilmi içerisinde erken dönemlerden itibaren üzerinde titizlikle durulan ve özel bir disiplin halini alan bir konudur. Muhtelifu’l-hadis çalışmaları göstermektedir ki, Hz. Peygamber’in farklı zaman, mekân ve şahıs bağlamlarında söylediği sözler, yüzeysel bir bakışla çelişkili gibi görünse de derinlemesine bir inceleme yapıldığında aslında birbirini tamamlayan beyanlar olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple zahiri çelişki, çoğu zaman beşerî şartların ve muhatap farklılıklarının tabiî bir yansımasıdır. Hadis âlimlerinin geliştirdiği cem ve telif, nesh, tercih ve tevakkuf gibi yöntemler, bu rivayetlerin doğru anlaşılmasına ve dinin evrensel boyutunun ortaya çıkarılmasına katkı sağlamıştır.

Öte yandan, bu yöntemler sadece geçmişteki ihtilafları çözmek için değil, aynı zamanda günümüzde hadislerin hikmet boyutunu kavrayabilmek adına da önem arz etmektedir. Zira hadislere bütüncül bir yaklaşım, onların tarihsel bağlamını göz ardı etmeden güncel sorunlara ışık tutmasını mümkün kılar. Bu bağlamda, zahiren zıt görünen hadisleri mutlak çelişkiler olarak değerlendirmek yerine, İslâm’ın farklı şart ve durumlara kolaylık sağlayan esnek yapısının bir göstergesi olarak görmek daha sağlıklı olacaktır. Böylece hadisler, evrensel mesajlarını koruyarak her dönemin insanına hitap eden dinamik bir rehberlik fonksiyonu icra etmeye devam edecektir.

Zahiren Birbirine Zıt Rivayetlerin Yorumu yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İnsan, tarihte hiç olmadığı kadar çeşitli meşguliyetlerin girdabında savruluyor: teknolojinin baş döndürücü hızı, ekranların göz kamaştıran ışığı, anlık parlayıp sönen imgeler, ölçü ve sınır tanımayan arzular…

Evet insan, içindeki susuzluğu daima hâriçteki seraplarla avutmaya çalıştı. İnsanın modern çağda ekranların karşısında yaşadığı parçalanmışlık da, eski çağlarda servet, gösteriş ya da güç üzerinden yaşadığı parçalanmışlık da aynı mihverin farklı tezahürleri gibi. Zorluk ve sınanma değişmezimiz; değişen sadece dekor, sahne ve araçlar.

Başlıkta “dualite” diyerek dikkat çektiğim Fransızca kökenli kelime “ikili, ikilem veya ikili denge” anlamına geliyor. Bu kavramı, imtihan realitesinin doğal bir sonucu olarak kişinin hayatı boyunca önüne çıkarılan yol ayrımlarını ya da tercihleri ifade etmek üzere kullandım.

Allah Teâlâ, Beled Sûresi’nin 4. ayetinde, bu yazıda üzerinde duracağımız hususların temelini ifade buyuruyor: “Hiç kuşkusuz bir insanı zahmetli bir hayat için yarattık.” Bu, bir varsayım değil; insanın gündelik tecrübesine, kırılganlığına ya da direncine dair özlü bir tespittir. Zorluğun varlığı, kader planında bir cezalandırma değil, kişiliği katmanlandıran bir inşa sürecidir. İnsanın iradesi, bu inşa sürecinde parlar. İlahiyat Fakültesi’ni yeni bitirdiğim ve halk dersleri yapmaya başladığım günlerde okuduğumu hatırladığım küçücük bir hikâye vardı. Hikâyeye göre, bir adam ormanda yürürken bir ağacın dalına tutunmuş küçücük bir koza gördü. İçeride bir tırtıl, kendini özgürlüğe taşıyacak daracık kapıdan çıkmak için çabalıyordu. Adam, tırtılın ne kadar zorlandığını görünce acıdı. Ona yardım etmek istedi. Elleriyle kozayı yırtıp açtı ve tırtılı dışarıya çıkardı. Ama tırtılın kanatları cılızdı, bedeni güçsüzdü. Uçamadı. Geriye kalan ömrünü yerde sürünerek geçirdi. Adamın bilmediği ya da fark edemediği hakikat şuydu: Tırtılın kozanın cidarlarından kurtulmak ve o dar kapıdan geçmek için verdiği mücadele, kanatlarına can verecek olan İlâhî bir sırdı. Çabası sayesinde kanatlarına fer üflenecek, vücudu güçlenecek ve bu böylece göklere doğru pervaz edecekti.

Kur’an’da çokça gözlemlenen bir anlatı tekniği vardır: Önce değişmez bir hakikat görünür kılınır ve nazarlara verilir; ardından bu hakikati ihmal eden karakterin sureti betimlenir. Mesela Beled Suresi 4. ayette bir hakikat ortaya konulurken, 5. ayette; “Kendi üzerinde kimsenin güç sahibi olmadığını mı sanır?” sorusundaki hitabet, bir dinî hüküm bildirmekten çok, psikolojik bir aynayı Kur’ân’ın muhataplarının idrakine tutmaktadır. Failin özellikle gizlendiği bu cümle –gramerin “hazif” dediği tercih– okuru metnin içine davet eder. Çünkü adı konmayan özne, potansiyel olarak ‘ben’dir. Böylece Kur’an metni, sadece tarihsel bir figürü değil, çağları aşan ve her çağda örnekleri gözlemlenen bir karakteri konuşturur.

Arap dilinde fiil faille tamamlanır; failin hazfedilmesi ise kimi zaman anlamda güçlü bir sanatsal etki oluşturur. Bu âyette hazfedilen failin, bağlamdan anlaşıldığı üzere, inkârcı Mekke müşrikleri ve kıyamete kadar onları takip edecek olanları, daha özelde ise malıyla övünen, kibirli ve ilahi denetime kapalı bir birey olduğu açıktır. Ancak bu failin doğrudan söylenmeyip silinmiş gibi bırakılması, son derece dikkat çekici bir edebî tekniktir. Çünkü kendini büyük gören, kibre kapılan bir insan için en ağır mesajlardan biri, onu adıyla bile anmaya değer görmemek, varlığını dilde yok saymaktır. Âyet, açık bir hitap ya da zikrediş yerine sessiz bir reddediş ile bu kişiyi, aslında o profili doğrudan muhatap almaktan geri durur. Böylece Kur’an, muhatabını yalnızca içerikle değil, ifade biçimiyle de terbiye eder: Kendisini güçlü sanan bu insanın ismini dahi anmayarak, onu dilde ve hitapta siler; varlığını adeta sessizlikle cezalandırır.

6. ayet-i kerimede; “Yığınla mal tükettim” cümlesi, aslında bir kimlik tanımlama çabasını ifşa eder. “Yığınla mal harcadım!” diyen bu insan, sadece ekonomi bağlamında ifade kullanmış olmaz; aynı zamanda benliğini para üzerinden tanımlayan ve varlığını tüketimle anlamlandıran kibirli bir zihniyetin sesi olmuş olur. Beled Sûresi’nde geçen bu söz, modern dünyanın gösteriş odaklı insan tipolojisini de çarpıcı biçimde yansıtır. Günümüzde sosyal medya mecralarında her an “tatilini”, “alışverişini”, “lüksünü” teşhir eden kimseler, harcamalarını yalnızca ihtiyaçla değil, dikkat çekme arzusuyla yönlendirirler. Tıpkı “ehlektü” kelimesindeki “helâk” kökünün çağrıştırdığı gibi, bu harcamalar aslında bir tükenişin, bir boşlukla doldurulma çabasının dışa vurumudur. Ve “lübedâ” ifadesinde gizlenen yığınla mal, sadece maddî zenginliği değil, gösterişin altında yatan kimlik boşluğunu, tanınma açlığını da açığa çıkarır. Modern çağın bu tüketim kahramanı, markaların içinde kaybolmuş, yediği yemeği bile başkalarının onayına sunmadan tadamayan yeni bir müşrik modelidir âdeta; çünkü yalnızca sahip olduklarıyla değil, harcadıklarıyla büyüdüğünü zanneder. Kur’an’ın bu âyeti, sadece bir tarihsel figürü değil, bugünün lüksle sarhoş olmuş insanını da yüzleştirir: Kendini ispatlamak için sadece malını değil, vicdanını da tüketen insandır bu. Ve Allah, bu insanın harcadıklarını değil, niyetinin boşluğunu sorgular. Bu bağlamda 6. ayet, sadece bireysel bir söylem değil, tarihin ve çağdaş toplumların lüks tüketim ideolojisine, geleneksel kibrin kendisini ifade biçimidir. Tüketimle yücelme, harcamayla anlam kazanma, bireyin mal üzerinden kimlik inşası; bunların tümü, imtihanı unutan insanın modern versiyonlarıdır. Kur’an’ın sorduğu ikinci soru, bir paradoksu ortaya koyar: “Kendisini gören olmadığını mı sanır?” Sosyal mecralardaki görüntülenme ve takip edilme arzusu, kendini hesapsızca sergileyen bir “ben” üretirken, paradoksal biçimde dikkat çekememe korkusunu derinleştirir. Halbuki ilâhî gözetim devam etmektedir. Oysa Rabbimiz onu yaratandır, içinden geçeni bilendir ve her an onu görendir. Bu âyet, hem bir ikaz hem bir ihlâs hem de bir ihsan çağrısıdır; kişinin içiyle dışının örtüşmesini, gösterişten arınmasını ve hayatını Allah’ın gözetimi altında olduğunun bilinciyle sürdürmesini ister. Böylece insan, sadece göz önünde değil, vicdan önünde de dürüst olmaya davet edilir.

Surenin devamında, insanın hem fiziksel hem de ahlâkî donanımına dikkat çekilerek, insanın varoluşsal sorumluluğu derinlikli bir biçimde ortaya konulur. İnsana bahşedilen önemli bazı nimetler tek tek sayılarak, onun görsel, dilsel ve ahlâkî yetkinliği vurgulanır: “Biz (ona görmesi için) gözler, (Gönlüne tercüman olacak) bir dil ve dudaklar, vermedik mi? Ona hayır ve şer yollarını göstermedik mi?” İki göz ifadesi, sadece görmeyi değil, fark etmeyi, ibret almayı ve idrak etmeyi simgeler. Dil ve iki dudak ise, konuşma kabiliyetini ve anlam üretme gücünü temsil eder. Bu, insana düşüncelerini ifade etme, hakikati dillendirme ve toplumsal bağlar kurma gibi çok yönlü bir yetenek verilmiş olduğunu gösterir. Ancak bu fiziksel lütuflar, asıl hedefe yani 10. âyetteki iki yola hazırlık niteliğindedir. “Necdeyn” yani iki yol, hayır ve şer, doğru ve yanlış, iman ve inkâr yollarını temsil eder. Yani insan yalnızca donatılmış değil, aynı zamanda ahlâkî bir seçim varlığıdır. İnsan görür, gördüğünü anlamlandırır ve anlamlandırdığını konuşur ve bu donanımla yol ayrımına getirilir. Bundan sonra mesele, hangi yolu seçeceğidir. Ve işte tam da o noktada, imtihan başlar. Kur’an, insanın önüne iki yol koyar: Biri yokuş yukarı çıkan, zahmetli ama yüceliğe götüren; diğeri ise inişli, kolay ama uçuruma açılan iki yol. “نَجْدَيْنِ” (necdeyn) kelimesi bu iki yolu mecazî bir şekilde yansıtır: Kur’an’ın “وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ” ifadesiyle insanın önüne serdiği iki yol, sıradan bir yön tayini değil, yüksek ve sert zeminli bir sorumluluk davetidir. Zira “النَّجْد” kelimesi, lügatte “yükseltilmiş, engebeli ve zor geçitli yer” anlamına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 791.) Bu ifade, seçilecek yolun tabiatını da tarif eder: Zahmetsiz, dümdüz ve alçak bir yol değil; ter, sabır ve irade isteyen bir yokuş yukarı çıkış. Hayır ve şer yolları, sadece teorik tercihlerin değil, varoluşun dik yamaçlarıdır. İnsan her gün, iyilikle bencillik arasında, merhametle ilgisizlik arasında, infakla israf arasında bu sarp yolları tırmanır ya da kayar. Kur’an bu iki “necd” ile insanı hem özgür bırakır hem de sorumlu kılar: Çünkü gösterilen yollar, artık görmezden gelinemeyecek kadar belirgindir. Birbirinin alternatifi olarak tanımlanabilecek bu iki yol, sadece dış dünyanın değil, insanın iç âleminin de ayrımlarıdır. Kalbin bir yanı vermek, şefkat göstermek, direnmek isterken; öteki yanı bencillik, hırs ve tembelliği fısıldar. İşte bu yüzden necd, sıradan bir yol değil, irade gerektiren bir tırmanıştır. Çünkü çoğu zaman hakikate çıkan yol, kolay değil, zor olandır. Çünkü merhamet, fedakârlık, sabır ve tevazu yokuş yukarı çıkar; kibir, cimrilik ve nefsi takip etmekse inişli bir patikadır. Kur’an bu iki yolu önümüze sererken, bizi de bir karar noktasına getirir: Hangi yolu seçeceğiz?

Ve işte 11. âyet tam burada, ufukta belirir: “Fakat o, sarp yokuşa atılmadı.” Kur’an burada insana çarpıcı bir tenkit yöneltir: Ona yollar gösterildi, nimetler verildi, hak ile bâtıl arasındaki ayrım açıklandı; fakat o, “Akabe”ye, yani sarp, dik ve zorlu yokuşa adım atmadı. “اِقْتَحَمَ” fiili, sözlükte “cesaretle dalmak, tehlikeyi göze alarak bir engelin içine dalmak” anlamına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 656.) “العَقَبَةَ” kelimesi ise sert, geçit vermeyen, yorucu bir yokuşu ifade eder. Ancak bu anlam, zamanla çeşitli benzerliklerden dolayı kartalın avını kovalarkenki hızlı ve kararlı hareketine, dalgalanan bayrağın şekline, kuyunun kenar taşlarına ve hatta küpede taşıyıcı tel gibi işlev gören en ince bağlantıya da teşmil edilmiştir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 576.) Bu, Arapçanın derin sembolizm gücünü ve kelimelerin çağrışım zenginliğini yansıtır. Özellikle “الْعَقَبَةَ” kelimesi Kur’an’da kullanıldığında, yalnızca bir fiziksel zorluğu değil, manevî yükselişin, çabanın, imtihanın ve insan iradesinin sınandığı geçitleri de ima eder. Dolayısıyla burada kastedilen yokuş maddî bir arazi değil, ahlâkî bir yüceliktir; insanı gerçekten insan yapan yüce sorumluluklardır bu yokuşun taşları: Yetimi doyurmak, yoksulu gözetmek, köleyi özgürlüğe kavuşturmak, nefsini terbiye etmek…

Kur’an, kolay olanı seçen ve kendi konfor alanından çıkmayan insanı “sarp yokuşa hiç yönelmedi” diyerek sert ama haklı bir susuşla kınar. Çünkü ‘akabe’ye girmek, sadece iyiliği bilmek değil; o iyiliğin bedelini ödemeye razı olmaktır. Bu ayet, insanın imtihan karşısındaki pasifliğini ifşa eder; bilmesine rağmen yapmayan, görmesine rağmen yönelmeyen, dua etmesine rağmen eylemsiz kalan kuru kalabalıkları hatırlatır. Oysa kurtuluş, yokuşun ötesindedir. Akabe’nin dikliği korkutucudur; ama ancak orayı aşanlar, insanî erdemin doruklarına ulaşabilir. Kur’an’ın bu ayette kullandığı ve hüküm içeren net üslup, aslında insanın içindeki potansiyele bir çağrıdır: Kalk! Korkma! Yokuşa tırman! Çünkü hakikat, zirvelere gizlenmiştir! “Fakat sarp yokuşa atılmadı” ifadesinde dikkat çeken en çarpıcı hususlardan biri, daha önce olduğu gibi fiilin öznesinin zikredilmemiş olmasıdır. Kur’an, bu bilinçli hazif / yok sayma ile bir taraftan sûrenin başından beri yerilen ve mütekebbir bir profile sahip kimseleri yok sayarken diğer taraftan okuyucunun dikkatini özneye değil, eylemsizliğin kendisine çeker. Zira burada hedef alınan, sadece belli bir kişi değil; her çağda, her toplumda var olabilecek bir insan profilidir: Hakikati bildiği hâlde onu yaşamak için adım atmayan, iyiliğin zorluğundan kaçınan, konforuna sığınıp sorumluluktan uzak duran insan tipi. Failin hazfi, bu insanı adeta hiç kabilinden sayar. Aynı zamanda bu, Kur’ân’ın muhataplarına yöneltilmiş sessiz bir çağrı gibidir: “O, yokuşa atılmadı… Peki ya sen?” Kur’an bu yöntemle, eleştirisini belirli bir şahsa yöneltmek yerine, vicdanlara yöneltir; herkes bu cümledeki boşluğu kendi adıyla doldurur. Böylece âyet, sadece bir haber değil, herkese yöneltilmiş bir imtihan cümlesi hâline gelir. Bu hakikat, Allah Resûlü’nün (s.a.s.) şu hadis-i şerifi ile ne kadar da uyuşmaktadır! “Cehennem, nefse hoş gelen şeylerle kuşatılmış; cennet ise, nefsin istemediği, (nefse zor gelen) şeylerle (mekârihle) çepeçevre sarılmıştır.” (Buhârî, Rikak 28; Müslim, Cennet 1.)

Kur’an, ilahi itaba muhatap olan karaktere sahip olan kişilerin sarp yokuşa atılmadıklarını bildirerek onların zaafına dikkat çeker ve ardından 12. âyette ise bu yokuşun ne denli büyük ve anlamlı bir yükümlülük olduğunu, sarsıcı bir soruyla zihinlere taşır: “Sarp yokuş, bilir misin nedir?” Bu ayet, bir merak ve dikkat uyandırma tekniğidir. Arap belâgatında “ve mâ edrâke” kalıbı, büyük bir gerçeği haber vermeden önce zihinleri hazırlamak için kullanılır. Burada Kur’an, ‘akabe’nin sıradan bir mecaz değil, ağır bir ahlâkî yükümlülük olduğunu haber vermeye başlamaktadır. Önceki ayette insanın bu yokuşa atılmadığı söylenmişti; şimdi ise bu yokuşun ne olduğu, bir şok etkisiyle açılacaktır. Bu ayet, sadece bir geçiş cümlesi değildir. O, insanı sarsar, düşündürür, hazırlığa çağırır. Aynı zamanda öğretici bir metodolojidir: Eğitimde bir konuyu öğretmeden önce öğrencide öğrenme isteği uyandırmak, bilginin kalıcılığını artırır. Bu âyet, tam da bunu yapar. Öğrenci (Kur’ân’ın muhatabı / okuyucusu) “akabe nedir?” diye merak etmeye başlar. Soru biçiminde yapılan vurgu, öğrenenin dikkatini zirveye çıkarır. Bu da derin işlemleme sağlar ve bilginin zihinde daha kalıcı hâle gelmesini destekler. Ayrıca bu üslup sayesinde, yeni bir bilgiye geçmeden önce zihin bir tür hazırlık evresine sokulur. Kur’an burada, ‘akabe’yi anlatmadan önce zihni o yükün ağırlığına hazırlar: “Birazdan anlatılacak şey basit bir şey değil!” Burada dikkat çeken bir başka husus ise Kur’ân’ın okuyucusunu doğrudan muhatap kabul etmesidir. Kur’an’ın “وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ” ifadesi, gramer düzeyinde oldukça dikkat çekici bir yapı taşır. Cümlede geçen ikinci şahıs zamiri “كَ” (sana), Kur’an’ın okuyucusunu doğrudan muhatap aldığını gösterir; bu da metnin anlatıcıdan bağımsız değil, canlı bir hitap düzleminde işlediğini ortaya koyar. Dolayısıyla eğitim interaktif bir düzeye intikal eder.

Evet, Kur’an, “Sarp yokuş, bilir misin nedir?” diyerek muhatabını düşünmeye, teemmül etmeye, içe bakmaya davet eder. Ardından cevap silsilesi de bizzat Allah Teâlâ’dan gelir; çünkü böyle büyük bir hakikati, insan kendi başına kavrayamaz. İlahi hitap, merakı ilme, sükûtu hikmete çevirir. Böylece Kur’an, hem soruyu sorar, hem de cevabını verir; ama önce, kalbi cevap almaya layık bir hâle getirir. Bu retorik sorunun hemen ardından gelen “فَكُّ رَقَبَةٍ” (bir boynu özgürleştirmek) ifadesi, bu yokuşun ilk basamağını açıklar. Böylece 13. âyet, sadece kavramsal değil, pedagojik bir devamlılık da sağlar: Akabe’yi tırmanmak, önce bir canın üzerindeki zinciri çözmekle mümkündür. Bu noktada akıllara “Günümüzde kölelik mi kaldı ki?” sorusu gelebilir. Modern dünyada, hâlâ dünyanın birçok yerinde “adı konulmamış” köleliğin fiili olarak devam etmesi bir yana, ayet-i kerimede sadece tarihsel anlamda bir kölelik kurumuna değil, her çağda farklı biçimlerde karşımıza çıkan esaret biçimlerine karşı ilkesel bir duruş söz konusu edilmektedir. Zira kölelik, sadece zincirle boyna vurulmuş olmak demek değildir; bugün modern insan, ekonomik sömürü, zorunlu göç, sistematik yoksulluk, bağımlılıklar, insan ticareti, hatta algoritmalar ve ekranlar yoluyla dijital esaret biçimleriyle kuşatılmıştır. Bugün borç sarmalında yaşamaya mahkûm edilen milyonlarca insan, sadece bedeniyle değil, umudu ve düşüncesiyle de tutsaktır. Kur’an’ın güncelliği, işte tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır: O sadece tarihsel bir kurumu (kölelik) tarif etmemekte, o kurum üzerinden evrensel bir ilkeyi ortaya koymaktadır: Nerede bir insan aşağılanıyor, kullanılıyor, susturuluyor ya da zincirleniyorsa; orada Kur’an’ın “akabeyi tırman” çağrısı geçerli olmaktadır. Çünkü hakikat sadece zamanlara değil, insanın fıtratına hitap eder.

“Kıtlık zamanında yemek yedirmektir.” Kur’an, sarp yokuşu tırmanma yolculuğunun ilk adımı olarak “فَكُّ رَقَبَةٍ” (bir boynu özgürleştirmeyi) zikrederken, bireyin öncelikle bir başka insanın haysiyetine ve yaşama hakkına duyarlı olmasını ister. Bu, insan onurunu merkeze alan bir özgürlük ahlâkıdır. Fakat Kur’an burada durmaz; 14. âyette bu yüce yürüyüşün ikinci adımını açıklar: “Açlık gününde doyurmaktır.” Bu ifade, sadece infak değil, açlığın, kıtlığın, sistematik yoksulluğun hüküm sürdüğü günlerde yapılan bir infakı işaret eder. Böylece özgürlükle başlayan akabe yolculuğu, merhametle ve zor zamanda paylaşma duyarlılığıyla derinleşir. Çünkü gerçek infak, fazlalıktan vermek değil, kendinde eksiklik varken paylaşabilmektir. Ayette geçen “يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ” (şiddetli açlık günü), sadece fiziksel kıtlığı değil, toplumsal kriz zamanlarını, doğal afetleri, savaşları ve ekonomik bunalımları da kapsar. Böylece Kur’an, infakı sosyolojik bağlamla bütünleştirerek, ahlâkı zamana karşı duyarlı hâle getirir.

Nörobilimsel araştırmalar, açlık gibi fiziksel ihtiyaçların yoğun olduğu dönemlerde, beynin “kendini koruma” eğiliminde olduğunu, altruistik davranışların azaldığını ortaya koyar. (Escaping affect: How motivated emotion regulation creates insensitivity to mass suffering, 1–15; Depletion makes the heart grow less helpful: Helping as a function of self-regulatory energy and genetic relatedness, 1653–1662.)

Altruistik davranış, kişinin kendi çıkarı ya da faydası olmadan, hatta bazen kendisi için risk taşımasına rağmen başkasının iyiliği için harekette bulunması demektir. Türkçeye “diğerkâmlık” olarak çevrilir. Ancak Kur’an bu biyolojik eğilimi aşan bir irade ve iman çağrısı yapar: “Kıtlıkta doyur!” der. Çünkü hakikat sadece neye sahip olduğunla değil, ne zaman verdiğinle de ölçülür. Bu bağlamda 13. ve 14. âyetler birlikte okunduğunda, bir insanın hem özgürlük mücadelesine omuz verdiği hem de yoksulluğun yükünü taşıdığı bir iyilik modeli inşa edilir. Böylece sarp yokuş, sadece dik değil, derin bir yokuşa dönüşür; kalbin, nefsin ve toplumun yükünü birlikte taşıyan bir ahlâkî yürüyüştür bu. Kur’an’ın sunduğu bu yol, yalnızca iyilik değil, zamanı, duyguyu ve insanlığı kuşatan bir merhamet sistemidir.

“Yakınlığı olan bir yetimi, Ya da yeri yatak, (göğü yorgan yapan, barınacak hiçbir yeri olmayan) fakiri doyurmaktır.” Bu iki ayet, Allah’a yaklaşmanın sadece ritüellerle değil, merhametin somut tezahürüyle mümkün olduğunu gösteren çarpıcı iki örnektir. Burada zikredilen “yetim”, toplumun en korunmasız bireyidir. Kur’an’da yetimlik sadece bir biyolojik durum değil, aynı zamanda toplumsal sorumluluğun imtihan alanıdır. Ancak bu ayeti özel kılan şey, yetimin “ذَا مَقْرَبَةٍ” “yakınlık sahibi” olarak nitelendirilmesidir. Bu ifade, yardıma muhtaç olanın bir yabancı değil, insanın kendi ailesinden veya akrabasından biri olduğunu ortaya koyar. Bu nokta çok önemlidir. Çünkü çoğu insan, uzaklara yardım eli uzatmakta istekliyken, yakınındakilerin yoksunluğunu görmezden gelebilir. Kur’an, bu ayette tam da bu yakın körlüğünü sarsar. Asıl erdem, uzak diyarlarda değil, yanı başındaki mazlumun farkına varmakta ve ona el uzatmaktadır. Zira yakınlık, sadece kan bağını değil, vicdan yakınlığını da gerektirir. Bu bağlamda ayet, bize şunu öğretir: İnsanın ilk imtihan alanı, en yakınıdır. En çok görüp duyduğun kişiyi görmezden geliyorsan, yeryüzünün ötesine yönelen hayır da eksik kalır.

Allah Teâlâ, “yakın akrabadan yetim” örneğini, toplumun bir başka kırılgan kesimiyle tamamlar: miskîn, yani yoksul. Ancak burada kullanılan ifade sıradan bir yoksulluğu değil, uç noktadaki bir düşkünlüğü tanımlar: ذَا مَتْرَبَةٍ “toprağa yapışmış, toprakla kaplanmış, sefaletin dibine vurmuş” bir hâl. Bu ifade, hem fiziksel hem sembolik bir dibi işaret eder: Karnı aç, eli boş, onuru kırılmış, yardım istemeye bile mecali kalmamış bir yoksul… Yani artık tozla, toprakla hemhâl olmuş bir insan.

Kur’an bu ayetle, insanın içindeki rahmet duygusunu en derin sınavla yüzleştirir. Toprağa düşmüş birini kaldırmak; sadece onun karnını doyurmak değil, onurunu da iade etmek demektir. Yardım burada yalnızca maddi bir transfer değil, bir insanlık restorasyonudur. Ayrıca dikkat çekici bir nokta da şudur: Önceki ayette yakınlıktan söz eden Kur’an, bu ayette mesafeyi belirsiz bırakır. Bu da bize şunu öğretir: Merhamet, akrabalıkla sınırlanmaz; bir insan toprakla imtihandaysa, senin onunla aranda mesafe kalmamıştır. Onun toprağa değen yüzü, senin kalbine dokunmalıdır.

Bu iki ayet birlikte, Kur’an’ın “yardım” çağrısını ne kadar derinlikli, bilinçli ve yönlendirilmiş şekilde sunduğunu gösterir. Yardım, duygusal değil; vicdanî ve ahlâkî bir görev olarak tanımlanır.

“Hem sarp yokuş: Gönülden iman edip, birbirlerine sabır ve şefkat dersi vermek, sabır ve şefkat örneği olmaktır.” Ve sonra… O kişi, o sarp yokuşu tırmananlardan olur. Yani iman edenlerden, sabrı dilden dile, gönülden gönüle taşıyanlardan, merhameti hayatın merkezine yerleştirip onu başkasına da öğütleyenlerden. İlahi kelam, bu âyette bir hayat portresi çizer: Derin bir imanın kalpte tomurcuklandığı, sabrın bir çınar gibi kök saldığı ve merhametin gölgesinde toplumun nefes aldığı bir hayat! Bu âyet, Beled Suresi’nin bir gâye-i hayat olarak ufkumuza yerleştirdiği ‘akabe’ metaforunun nihayetinde âdeta parlayan yıldız gibidir. Bu tırmanışa adım atanlar yalnız yürümekle kalmaz; ellerinden tuttuklarıyla birlikte yükselirler. İman, bu yürüyüşün ilk soluklanmasıdır. Sadece bir inanç değil, insanın tüm benliğini ilahi huzura teslim ettiği bir diriliştir. Kalbin kıblesi sabitlenir; ruh, fırtınalar içinde bile sükûnet bulur. Bu iman öyle bir kıvılcımdır ki, içi aydınlatmakla kalmaz, dış dünyayı da ısıtır. Onu ‘tavsiye’ takip eder. Yani inancı kendine hapsetmeyip, kelimeyi eyleme, duyguyu aksiyona dönüştürme hali. Sabrı tavsiye, sadece kendi yükünü taşımak değil; başkasının da yükünü omuzlamaya çağrıdır. Zorluk anında dimdik durup, başkasına da o dimdik duruşun ilhamını vermektir. Ve nihayet merhameti tavsiye… Merhamet, sadece duygusal bir sığınak değil; bir varoluş biçimi, bir duruş, bir iletişim dilidir. Tavsiye etmek, “sen de ol” demek değil; “bak, ben yaşıyorum, gel birlikte olalım” demektir. Üstelik Kur’an, “tavsiye” fiilini ‘tefâul’ kalıbında kullanarak bu çağrının karşılıklı bir dayanışma, bir yardımlaşma olduğunu vurgular. Bu, sadece nasihat değil; bir yaşam biçiminin başkasına taşması, bir kardeşlik köprüsünün inşasıdır. İman içe doğar, sabır dışarı taşar, merhamet toplumda yankı bulur. Bu âyetle birlikte insan, Rabbine kul olurken topluma da yoldaş olur. Hem Rabbiyle hem kendisiyle hem de çevresiyle kurduğu bağda bir bütün olur. Bu sebeple, Beled Suresi 17. âyet, bir insanın hem iç âlemindeki fırtınalara hem de dış dünyadaki dağlara karşı direniş manifestosudur. Merhametle yürüyen, sabırla yükselen ve imanla sabit kalan bir kulun portresidir.

“İşte hesap defterleri sağ ellerine verilecek olanlar bunlardır.” Bu ayet, bir hüküm cümlesi değildir sadece! Bir ilâhî lütfun daha dünya hayatındayken ilamı ve bir yaşam tarzının ödüllendirileceğinin vaat edilmesidir. Allah Teâlâ, önceki ayetlerde “iman eden, sabrı ve merhameti tavsiye eden” bir insan profili çizmiş; sonra da bu doğrultuda bir hayat yaşayanlar için bu Kur’ânî ifadelerle adetâ manevî bir ödül merasimi tertip etmiştir: “أُو۬لَٰٓئِكَ” “İşte onlar…” Onlar ki, her türlü boyunduruğu çözüp insanları hürriyetlerine kavuşturan, açlıkla kavrulunan bir günde lokmasını paylaşarak bir yetimin mahzun bakışına ümit olabilen, açlıktan iki büklüm vaziyette toprağa yapışmış bir yoksulu yerden kaldıran ve böylece akabeleri bir bir aşıp imanın tadına varan, sonra sahip olduğu bütün bu faziletleri insanlıkla buluşturmaya çalışan kutlu kişilerdir. Evet onlar, “أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ” ashâb-ı meymeneh’dir. ‘Ashâbu’l-meymeneh’ ifadesi hem dil hem de Kur’an kültürü açısından zengin anlam katmanlarını bünyesinde barındıran bir kavramdır. Arapçada “ashâb” kelimesi bir şeye aidiyeti, yakınlığı ve mensubiyeti ifade ederken, “meymeneh” kelimesi hem “sağ taraf” hem de “uğur, bereket, hayır” anlamlarına gelir. (el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, s. 552.) Bu bağlamda ‘ashâbu’l-meymeneh’ hem yön olarak sağda olanları, hem de anlam düzleminde iyilik ve hayır ehlini anlatır. Kur’an’da özellikle Vâkıa Suresi’nde geçen bu tabir, hesap gününde defterleri sağdan verilen, yani kurtuluşa eren müminleri tanımlar. Aynı zamanda bu ifade, zıddı olan “ashâbu’l-meş’emeh” (sol ehli, uğursuzluk ve hüsran ehli) kavramıyla birlikte düşünülerek ahlâki ve amelî bir ayrımı da ortaya koyar. Kur’anî sembolizmde sağ taraf, iman, istikamet, merhamet ve salih amelin sembolü olarak görülür. Bu yüzden ‘ashâbu’l-meymeneh’, sadece bireysel bir kurtuluşu değil; aynı zamanda toplumu iyilikle yoğuran, sorumluluk ve adalet bilinciyle yaşayan bir ahlakî kimliği de temsil eder. ‘Ashâb-ı meymeneh’ mecazla örgülenmiş bir unvandır: Sağın dostları, kutlu yolun yolcuları, rahmet ve merhametin tarafında bir hayat sürmüş olanlar…

“Ayetlerimizi inkâr edenlerin hesap defterleri ise, sol ellerine verilecektir. Onların cezası da, kapıları, üzerlerine sımsıkı kapatılmış ateş deposuna konulmak olacaktır.” Ashâbu’l-Meymeneh’in hemen ardından gelen bu iki âyet, Kur’an’ın ikili kutupluluk (dualite) üzerinden inşa ettiği değerler sisteminin diğer yüzünü ortaya koyar: Ashâbu’l-Meşʾemeh. Ayet, Kur’an’ın hem ahlâkî hem metafizik boyutta ortaya koyduğu bir gerçekliği veciz bir şekilde bildirir: Hakikate sırt çevirenlerin sonu kapatılmış bir ateştir. Burada kullanılan fiil “كَفَرُوا” (inkâr ettiler, kâfir oldular) fiilidir. Kök anlamı “örtmek” olan bu kelime, burada gerçeği bile bile reddetmeyi, ilahi çağrıyı duymazdan gelmeyi anlatır. Âyet, bu kişilerin en temel özelliğini “bi-âyâtinâ” (âyetlerimizi) ifadesiyle ortaya koyar. Bu yalnızca Beled Suresi’nde özendirilen lafzî Kur’ân âyetlerini değil, evrenin varlık diliyle dile getirdiği kevnî ayetleri de kapsar. Yani hem metne hem de varlığa karşı körleşmiş bir inkârdır bu.

Kur’an’ın en çarpıcı anlatım biçimlerinden biri burada da kendini gösterir: Bu kimseler sadece inkâr edenler olarak tanıtılmaz; aktif bir muhalefet, bir karşı duruş sergileyen, âdeta âyetlere karşı savaş ilan eden bir pozisyona yerleştirilirler. Bu, bilinçli ve iradi bir inkârın ifadesidir. Hakkı bilip de seçmemek… İşte Kur’an, bunu amelî ve ahlakî bir çöküş olarak resmeder: “Ashâbu’l-Meşʾemeh” ifadesi, “Ashâbu’l-Meymeneh” ile hem fonetik hem de semantik olarak tezat oluşturur. “Meşʾemeh” kelimesi, şu’m (م–ء–ش) kökünden gelir; bu kök Arap dilinde uğursuzluk, karanlık, sol taraf, felaket gibi anlamlar taşır. Aynı zamanda bu, “sol el”, “kötülüğün tarafı”, “hayırdan uzak olma hâli” anlamlarını da içerir. (Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, III, 239.) Kur’an’daki “ashâbu’l-meşʾemeh”, sadece hesap defteri sola verilen bir teknik tasvir değil, aynı zamanda şer tarafına meyleten zihinsel, ahlâkî ve toplumsal bir duruşu ifade eder. Bu kelimenin tercih edilmesi, psikolojik bir tabloyu da resmeder: Allah’ın açık ayetleri karşısında susan, inkar eden, umursamayan ve nefsine tapan birey, kendini “uğursuzluk hattı”na mahkûm eder. Artık o sadece “bir inkârcı” değil, aynı zamanda karanlığın sadık bir dostudur.

“Onların cezası da, kapıları, üzerlerine sımsıkı kapatılmış ateş deposuna konulmak olacaktır.” Bu âyetin çarpıcılığı, adeta tek bir kelimede yoğunlaşır: مُّؤْصَدَةٌ (mu’sadeh). د– ص– و (vâv – sâd – dâl) harflerinden oluşan kök, bir şeyin başka bir şeye eklenmesi veya katılması anlamına gelir. Bu kökten türeyen “أوصدتُ الباب” ifadesi, ‘kapıyı kapattım’ demektir. “الوصيد”, kökleri birbirine yakın şekilde bitmiş bitkilere verilen addır. Aynı kelime, evin hemen bitişiğindeki avlu ya da giriş alanı için de kullanılır; çünkü evle bitişik ve bağlantılıdır. “المُؤصَد” ise kapalı, örtülmüş, mühürlenmiş anlamına gelir. (Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, VI, 117; el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, 872.)

Kur’an-ı Kerîm’de bu kökten türetilmiş olarak, “Şüphesiz o (cehennem), onların üzerlerine kapatılmıştır” (Hümeze, 104/8) âyetinde geçmektedir. “مُؤْصَدَةٌ” kelimesi, kökü itibariyle bir şeyin başka bir şeye eklenip tamamen kapatılmasını ifade eder. Kur’an’da bu kelime az sayıda geçse de; her defasında kaçışı imkânsız, mühürlü bir azabı anlatır.

Beled Sûresi’nin son âyetinde geçen “عَلَيْهِمْ نَارٌ مُؤْصَدَةٌ” ifadesi, sadece cehennemin kapılarının sıkıca kapanmış olduğunu değil, aslında bu kişilerin tüm kaçış yollarının ilahi adaletle mühürlendiğini bildirir. Bu kelime, hem fiziksel anlamda cehennemin kapılarının kapanmasını, hem de sembolik olarak inkârcı ruhun artık hiçbir rahmet kapısına erişemeyecek kadar kararmış olmasını anlatır.

Bu sûrede çizilen insan tipolojisi çarpıcıdır: Kendini yeterli gören, malını gösteriş için tüketen, iyiliğin dik yokuşuna yönelmeyen, ihtiyaç sahibi yakınlarını ve yoksulları görmezden gelen ve sonunda Allah’ın ayetlerine sırt çeviren insan… İşte bu kişi, hem dünyada ruhunu fakirleştirmiş hem de âhirette çıkışsız bir azaba mahkûm olmuştur. Oysa insanın önüne iki açık yol konulmuştur: Biri sabır, şefkat, merhamet, iman ve paylaşma ile çıkılan “akabe”; diğeri ise kibir, bencillik ve inkârla alçalan bir iniştir.

Kur’an’ın merhamet testi, sadece ahlâkî bir çağrı değil, aynı zamanda evrensel bir uyarıdır: Eğer insan, sahip olduğunu zannettiklerini sadece kendine saklarsa; eğer kendine lütfedilen nimetlerle başkalarının yükünü hafifletmezse; eğer gözünü kapatır, dilini susturur ve kalbini mühürlerse, sonunda onu bekleyen şey, ateşin sımsıkı kapatılmış kapılarıdır. Ama eğer “akabe”yi seçerse; yani karanlığı delen, suskunluğu bozan ve yüreği merhametle atan bir insan olursa, işte o zaman Allah’ın lütuf kapıları ardına kadar açılır. Ve bu kapı, dünyada erdemin, âhirette ise selâmetin kapısı olan vahdet kapısıdır.

**

Kaynaklar:

İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyîsi’l-lüga, III, VI.

Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân.

Cameron, C. D., Payne, B. K. (2011). “Escaping affect: How motivated emotion regulation creates insensitivity to mass suffering.” Journal of Personality and Social Psychology, 100(1), 1–15.

DeWall, C. N., Baumeister, R. F., Gailliot, M. T., & Maner, J. K. (2008). “Depletion makes the heart grow less helpful: Helping as a function of self-regulatory energy and genetic relatedness.” Personality and Social Psychology Bulletin, 34(12), 1653–1662.

Dualiteden Vahdete yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.