Anakronizm “bir olayın tarihi ve çağı üzerinde yanılma, tarih ve çağları birbirine karıştırma” şeklinde tanımlanır. Üç farklı şekli üzerinde durulmuştur. Bunlar olgu anakronizmi, dil anakronizmi ve yaklaşım anakronizmidir. 

Olgu anakronizmi, geçmişin ele aldığımız bir kesitinde olmayan bir durumu varmış gibi göstermedir. Örneğin, 17. yüzyıl İstanbul’unda geçen bir sinema filmi veya tarihi bir romanda patates yendiğine dair bir anlatım olgu anakronizmidir. Çünkü patatesin Osmanlı topraklarına gelip temel bir gıda maddesine dönüşmesi 19. Yüzyılın ikinci yarısından sonradır.

Dil anakronizmi ise bir kelimenin veya kavramın bugün için kazandığı bir anlamı geçmişte de varmış gibi değerlendirerek o kelime ve kavramın geçtiği tarihsel metni bugünkü anlamıyla yorumlamaktır. Sözgelimi “oğlan” kelimesinin kazandığı bu günkü olumsuz anlamı geçmişte de var kabul edip tarihsel metinlerde karşımıza çıkan “iç oğlanı”, “acemi oğlan” gibi ifadeleri bu şekilde anlamak dil anakronizmidir.

Yaklaşım anakronizminde ise bugünün değer yargılarının, telakkilerinin, zevklerinin geçmişte de olduğunu kabul ederek tarihi bir olayı bu kriterlerle değerlendirme söz konusudur. Meselâ daha ulus devletlerin ve milliyetçiliğin ortaya çıkmadığı dönemlerdeki bir kısım mücadeleleri ve savaşları milliyetçilikle, ulusçulukla açıklamak yaklaşım anakronizmi olur.

Biz, tarihin belli bir kesitinde bulunuyoruz. Nasıl ki bundan öncesi bizim için geçmiş ise bizim çağımızda gelecektekiler için geçmiş olacaktır. İnsanlar ve toplumlar olduğu yerde durmaz. Sürekli bir değişim halinde olurlar. Nitekim kadim bilgelikte “Değişmeyen tek şey değişimdir.” derler. Sûfîler ise tecelli de tekrarın olmayacağını söyleyerek bu değişken yüze dikkat çekerler. Dolayısıyla bugün güzel bulunan, değerli addedilen bir şey yarın hoş karşılanmayıp kıymetsiz görülebilir. Dil de toplumsal değişime paralel olarak değişir. Kelimelerde anlam genişlemesi ve farklılaşması olur. Hatta bir kelime bazen önceki anlamının tam tersi bir anlam için kullanılır hale gelebilir.

Şu halde geçmişe yönelik her anlama ve yorumlama çabasında kendi tarihselliğimizi göz ardı etmemeliyiz. Doğru bir anlama için o günün toplumsal yapısını, değer yargılarını ve dilini onların anladığı noktadan idrak etmek gerekir. Aksi halde ya geçmişi anlayamayız ya da yanlış anlarız.

İlâhî hitap diğer bir ifadeyle Kur’ân ve Sünnet nasları da bize tarihin bir dönemi ve belli bir toplum ve dil aracılığıyla ulaşır.  Bu açıdan nasları doğru şekilde anlayabilmek için öncelikle o nasların vücûd bulduğu toplum yapısını, o toplumun değer yargılarını, hassasiyetlerini, inançlarını ve kelimelere yükledikleri anlamları söz konusu toplumun penceresinden bilmek gerekir. Yine tarihin bir dönemi olan günümüzü bir nevi gerçekliğin ölçütü olarak kabul edip yargılayıcı bir pozisyona da yerleştirmemek icap eder. Bu günkü ölçütlerin değişebileceğini kendi yaşamamızdan dahi tecrübe ederek zaten görmekteyiz. Nasları anlamadaki en büyük sorunlardan biri işte bu tarihsel düzlem farkını es geçmektir. Bu düzlem farkı göz ardı edildiğinde de bir yanlış anlama biçimi olan anakronizme düşmek kaçınılmaz olur. 

Dini metinlerin anlaşılmasında olgusal anakronizm daha az düşülen bir durumdur. Özellikle muhaddislerin, müfessirlerin bu hususta hassas oldukları bir gerçektir. Olabildiğince ne gerçekleştiyse onu olduğu gibi yansıtmaya çalışırlar ve bunda da çok büyük bir oranda başarılıdırlar. Örneğin bir rivayette tarihsel gerçeklikle uyumsuz bir durumun gelmesi onlar nezdinde bu rivayet adına bir zaaf nedenidir. 

Dil anakronizmine düşmekten kaçınmada ise önemli ölçüde başarılı olunmuş olsa da bu başarı, olgu anakronizmine düşmekten kaçınma boyutunda değildir. Nitekim birçok terimin sonradan kazandığı anlama göre nasların yorumlandığını görebilmekteyiz. Örneğin naslarda kullanılan “derin bir dini anlayış, kavrayış” anlamındaki “fıkıh” ifadesini sonraki dönemde oluşan kavramsal anlamıyla dinin ameli hükümlerini inceleyen ilmi disiplin olarak yorumlandığını görebilmekteyiz. Yine sûfî çevrelerde lafızların sonradan inşa edilmiş anlamlarıyla dini metinleri anlama yaygın bir durumdur. 

Şu da var ki bu iki çeşit anakronizme karşı bir farkındalık vardır. Bu nedenle mümkün mertebe, olanı olduğu şekilde tespit etme ve Câhiliyye şiirinden yardım alarak bir nastaki kullanımı o gün ne ifade ediyorsa anlamak için gösterilen büyük çabalarla kaynaklarımız doludur. Asıl sorun, özellikle de günümüz insanı için “yaklaşım anakronizmi”dir.

“Yaklaşım anakronizmi” şeklinde ifade edebileceğimiz bir sorun, modern dönemlere kadar büyük ölçüde karşımıza çıkmaz. Zira hayatın içerisinde, eğilimlerde büyük değişimlerin olmadığı o dönemlerde yaklaşımlarda da çok büyük oranda değişim olmamıştır. Ama modern dönemlerdeki muazzam değişim geleneksel bütün değerleri, kültürleri kökünden sarsmıştır. Kendine has yeni değer sistemleri ve “kutsal”lar oluşturmuştur. Avrupa’da gerçekleşen bu yeni değer sistemleri bütün dünya toplumlarını da etkisi altına almıştır. Haliyle de müslüman toplumlar da bundan azade kalamamış, bu baskın kültürün etkisi altına girmişlerdir. Bu yeni değer sistemleri karşısında bazıları tamamen kendi değerleriyle irtibatını kaybederken, değerleriyle bağlarını koruyanlarda ise önemli ölçüde yaklaşım sorunları oluşmuştur. İşte bu noktada bütün bir geçmişi ve nasları bugünün değer yargılarıyla ele alma durumu ortaya çıkmıştır. İşte yaklaşım anakronizmi dediğimiz şey de budur. 

Böyle bir durumun yıkıcı tesirler doğurduğunu söyleyebiliriz. Örneğin bugünün değer yapısına uyumlu olmayan bir nassa karşı üç farklı yaklaşım gelişmiştir. Birincisi bunu bugünün değer yargılarıyla bağdaştıramadığı için dinden uzaklaşma. İkincisi söz konusu metinleri inkar etme. Özellikle de bu durum hadislere yaklaşımda sıkça karşımıza çıkar. Klasik tenkit sisteminde tamamen sorunsuz görünen hadisler bile bu sâikle keyfi bir şekilde reddedilebilmektedir. Yine klasik tenkit sistemi açısından zayıf hatta uydurma olan bir rivayet bugünün algılarına mutabık olduğu için sahiplenilebilmektedir. Üçüncü yaklaşım ise zorlama yorumlara girerek söz konusu nasları bugünün zihin dünyasının kabullenebileceği şekle sokmak, “uysallaştırmak” olarak tezahür etmiştir. 

Yaklaşım anakronizmi kanaatimce dini metinleri anlamada modern dönem insanı ve Müslümanlar için en çetin engeldir. Öncelikle belirttiğimiz gibi bugünün değer yargılarını esas kabul etmek sorunludur. Fakat farkında olalım ya da olmayalım az çok hepimize bu anlayışlar sirayet etmiştir. Bu kabuller dini metinleri anlama ve sahiplenebilme önünde duvarlar oluşturmaktadır. Bu problemin farkında olunmadığında ya reddetmek ya da tevil etmek zorunda kalınır.  Bu ise inancımızda bir gedik açtığı gibi mantıkî tutarlılığı da kaybettirir. Şu halde evvela bugünün makbul telakkilerini naslar ve gelenek üzerinde hakem kılmanın bir sorun olduğunu kabul etmek yahut en azından bir sorun olabileceğinin farkında olmak gerekir. Bazı örneklerle bunu açmaya çalışalım.    

Söz gelimi çok eşlilik bugünün dünyası açısından kabul edilebilir bulunmaz. Bu açıdan çok eşliliğin dinen meşru kabul edilmesi birçok Müslümanın zihin dünyasında bir yere oturmaz. Hele de Peygamber’in (s.a.v) çok eşliliği, bazılarını dinle arasına mesafe koymaya kadar vardırır. Halbuki geleneksel toplumların birçoğunda olduğu gibi Arap toplumunda da çok eşlilik gayet normal karşılanan bir durumdur. Hatta çok eşlilik takdire şayan bir vasıf olarak kabul edilir. Nitekim Kâdî İyâz’ın Şifâ-i Şerîf’inde Peygamber’in evlilikleri bir övgü sebebi olarak görülür. Halbuki bugünün algısıyla bakan bizler Kâdî İyâz’ın Peygamber’in çok eşliliğe mecbur bırakan birçok sebep zikretmesini beklerdik. Hazret zikretmemiştir, zikretmez de. Çünkü bu durum bir sorun olarak görülmez. Hatta birçok kadına bakabilme, onları idare ve himaye etme kişinin “adamlığı”nın nişanesi olarak kabul edilir. Şu halde çok eşliliğe o toplumdaki bakış açısını bilmezsek anakronizme düşer, bugünün yargılarıyla değerlendirir, haliyle de yanlış anlarız.

Yine sahabe hanımların hayatına bakıldığında birçok evlilik yaptıklarını görürüz. Bir sahabeden boşanıp başka sahabeyle onun ardından bir diğeriyle evlenen pek çok kadın sahabe vardır. Bugünün Türk toplumunun penceresinden bakıldığında bize bu durum çok iç açıcı gelmez. Çünkü bizim toplumuzda eşini kaybeden ya da boşanan bir kadının evlenmesine olumlu gözle bakılmaz. Bunun içindir ki böyle kadınların büyük bir çoğunluğu ömrünün geri kalanını dul geçirirler. Fakat o günün Arap toplumunda evlilik bu kadar güçlü ve zor bir bağ değildir. Evlenip boşanma tabiri caizse bir işten ayrılıp başka bir işe girmek kadar normal kabul edilir. İşte bunu bilmediğimizde o kadın sahabeler hakkında zihnimizde olumsuz şeyler belirir ve yine yanlış anlarız.

Bir başka örnek sahih kaynaklarda geçen bir anlatımdır. Söz konusu anlatımda Ümmü Süleym’in Peygamber’in (s.a.v) saçından bit ayıkladığı anlatılır. Bir sürü temizlik ürünün olduğu, envaiçeşit kimyasalın kullanıldığı günümüzde saçın bitlenmesi bize garip gelir ve bir kirlilik alameti kabul edilir. Haliyle de Peygamber’e (s.a.v) yakıştıramayız. Halbuki kimyasal hijyen maddelerinin olmadığı klasik toplumlarda ne kadar temizliğe dikkat edilse de bitlenme zaman zaman kaçınılmazdır haliyle de gayet normal bir durumdur. Hatta eskiler “Pire itte, bit yiğitte bulunur.” derler. Yani pire bir kirlilik alametiyken bit canlı kanlı olmanın ürünüdür. O bakımdan eğer bu tarihsel imkân ve ortam farklarını bilemezsek Peygamber’in bit ayıklatmasını yanlış anlarız.

Yine kölelik cariyelik meselesini bugünün algılarıyla bakma da bir yanlış anlama sebebidir. Meselâ bir efendi cariyesiyle herhangi bir nikah olmadan cinsel birliktelik yaşayabilir. Bunu fıkıh metinlerinde gördüğümüzde bizde sarsıcı bir etki oluşturur. Çünkü biz bugünün değer yargılarıyla bakarız. Halbuki o günkü toplumsal koşullarda bu durum cariye için büyük bir lütuftur. Hatta eğer efendisinden çocuk doğurursa özgürlüğe açılan kapıdır. Orhan Pamuk “Benim Adım Kırmızı” isimli romanında pek çok ilahiyatçıda göremeyeceğimiz tarzda hayret verici bir şekilde bir cariyenin efendisinden çocuk doğurmasıyla atlayacağı statü doğru bir şekilde ustalıkla anlatılır.

Şu da var ki bu anakronizm anlamanın önündeki bir engeldir. Yani tarihsel bir durumu doğru anlamamızı engeller. Fakat anladığımızla inşa sürecinde ise başka bir sorun olarak karşımıza “tersinden anakronizm” olarak ifade edebileceğimiz diğer bir sorun çıkar. Tersinden anakronizm o günün örfünü, kültürünü ve toplumsal şartlarını ezeli ebedi olması gereken nihai durum görmektir. Bu ise Selefi-Vehhâbîler’in yaptığı gibi bizi koyu bir şekilciliği düşürür. Dinin evrensel yönünü yok eder. Dolayısıyla bugünün şartları gerçeğin tam ölçütü olmadığı gibi o günün örfü ve şartları da gerçeğin tam ölçütü değildir. 

Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.v) fıtır sadakası olarak kişi başı bir ölçü (sâ‘) hurma tespit ettiği için halen bir ölçü hurma vermenin şart olduğunu düşünmede böyle bir anakronizm söz konusudur. Nitekim Kardâvî bunun nasıl bir sorun doğurduğunu mealen şöyle anlatır. “Fıtır sadakası illa hurmayla verileceği için hurma toptancısından örneğin beş liraya alıp bir fakire verdiğimizde bu adamın yanında bir hayli hurma birikir. Bu kadar hurmayı yiyemeyeceğine göre satıp başka ihtiyaçlarını da görmek ister. Toptancının kapısını çaldığında ise aynı toptancı kendisinden bu hurmayı anca üç liraya alır.” Görüldüğü üzere bu durum Şâri’in maksadını yok etmedir. İşin şeklini ikame ederken ruhunu öldürmedir. Nitekim Selefi-Vehhâbiler’in böyle bir şekilciliği vardır. Ve bu her zaman bu kadar masum da olmamaktadır. Nitekim İŞİD örneğinde bu tersinden anakronizmin nasıl bir trajediye yol açtığını bütün çıplaklığıyla hepimiz gördük.  

Anakronizme düşmeme o günü anlayabilmek ve bugünün değer yargılarıyla yargılamamak için hayatidir. Tersinden anakronizm ise aradaki çağları, değişimleri ve insani birikimi es geçmedir. Gerçekliği olmayan bir nostalji arayışıdır. Evrensel hitabı tarihsel ve kültürel sınırlılığa mahkûm etmedir. Esasında Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh disiplinlerinde tersine anakronizmi aşma adına çaba gösterilmiştir. Hali hazırda ise gösterilecek çok daha fazla çabaya ihtiyaç vardır. Çünkü tarihi olarak bu ilimlerin inşa sürecinin ana hatlarıyla tamamlanması da nasların vücûd bulduğu tarihsel ortamdan keskin hatlarla ayrılmaz. Dolayısıyla bugün için mezkûr ilimlerde, keskin kopuşun olduğu bu dönemi de -gerçekliğin ölçütü kabul etmeksizin- ihata eden kuşatıcı bakış açısına ihtiyaç vardır.  

Velhasıl yaklaşım anakronizm tersinden anakronizmle birlikte naslarla ve gelenekle aramızda bir heyûlâ gibi bulunmaktadır. Bu örneklerle belli ölçüde bu büyük soruna dikkat çekmeye çalıştım. Fakat bu konu etraflıca üzerinde durmayı iktiza eden bir konudur. Ancak bu yazı daha fazlasını kaldırmayacağı için bu kadarla yetiniyorum. Bu kadarının da söz konusu sorunu fark etmeye bir nebze katkı sağlayacağını umuyorum.

Kur’ân ve Sünnet’i Anlamada Anakronizm Sorunu yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Vahyin indiği andan itibaren Hz. Peygamber, bütün muhataplarını ilâhî beyânın nuruyla aydınlattığı gibi, şartların belli ölçüde sağlanmasıyla da onun bazı hususi simaları dinde derinleşecek (tefakkuh) şekilde özel olarak yetiştirdiğini, en azından onlara bu ortamı sunduğunu görmekteyiz. Ashâb-ı suffa bu durumun vuzûha kavuşmasını sağlayacak bir örnektir. Sayıları bazen üç yüzleri bulan Ashâb-ı suffa kısıtlı imkânlarla geçinir, mescidde ikâmet eder ve Allah resûlünden azami istifadeye çalışırlardı. Âdeta misyonları Hz. Peygamber’in söz, fiil ve tavırlarından hiçbir şeyi kaçırmadan muhafaza etmek olarak belirlenmiş gibidir. Nitekim Hz. Ömer gibi önde gelen sahâbîlerin bilemediği hususları bu ocakta yetişenlerin bilebildiğine hadis kaynaklarında sıkça rastlanabilmektedir (Örnek olarak bkz. Buhârî, “Buyû‘, 9). İslâm tarihinde bu şekilde başladığını kabul edebileceğimiz bir tedris hareketi sonraki dönemlerde sahâbelerle devam ettirilmiştir. Birçok sahâbenin tedris halkası olmuştur. İbn Abbâs, İbn Mes‘ûd, Ubeyy b. Ka‘b, Zeyd b. Sâbit vb. bu isimler arasında sayılabilir. Sahâbelerin ders halkalarından yetişen isimler ise yine ilim ve tedris halkaları oluşturarak bu geleneği sürdürmüşlerdir. Kurumsal bir hüviyete kavuşana kadar da asırlar boyunca tedris faaliyetleri mescid merkezli olarak bu talim ve tedris halkaları ile gerçekleşmiştir.

Medreselerin kurulmaya başlanması söz konusu tedris faaliyetinin ikinci bir aşamasını ve kurumsal yüzünü ifade eder. Her ne kadar medreselerin kuruluşunu Nizâmiye medreseleriyle başlatmak yaygın olsa da Nizâmiyeler öncesinde de İslâm dünyasında medreseler bulunmaktadır. Fakat hoca ve öğrencilere kalacakları odalar tahsis ederek barınma imkânlarının sağlanması gibi özelliklerle Nizâmiye medreselerinin önceki medreselerden ayrıştığı söylenebilir. Nizâmiyeler sonrası medreseler kurma düşüncesinin yaygınlaştığı, medreselerin hızla çoğaldığı görülmektedir. Örneğin Nureddin Zengi döneminde medreseler Suriye’nin bütün şehir ve beldelerine yayılmıştır. Eyyûbîler döneminde ise sadece Şam’da doksan civarı medreseden bahsedilmektedir. Yaygınlaşarak devam eden medreseler Osmanlı döneminde daha resmi bir hüviyete bürünmüş; bir nevi kadı, müftü vb. devletin ihtiyaç duyduğu görevlileri yetiştirme merkezlerine dönüşmüştür. Ancak devletin kuruluş ve yükseliş dönemlerindeki medreselerdeki canlılık ve ilmi hareketliliğin sonraki dönemlerde kaybolduğunu söylemek yerinde olacaktır. Hatta 17. yüzyılda Kâtip Çelebi gibi isimlerin medreselere yönelik ciddi eleştiriler yönelttiğini görmekteyiz. Osmanlı’nın son döneminde ise devletin sıkıntılı durumunun müsebbipleri arasında medrese de gösterilmiştir. Medreselerin ıslahına yönelik bazı çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar bir sonuca ulaşmadan Cumhuriyet’in kuruluşundan hemen sonrada Tevhid-i Tedrisât kanunu ile medreseler kapatılmıştır. Sonraki dönemlerde ise İslâm enstitüleri ve ilahiyat fakülteleriyle yüksek dini tedrisât farklı bir boyutta devam etmiştir. Bunu da söz konusu tedrisin üçüncü bir aşaması olarak ifade edebiliriz.

Dini tedrisatın söz konusu üç aşaması tamamen birbirinden ayrışmış olarak görülemez. Örneğin Medreselerin kurulması dini tedrisâtın kurumsal yüzünü oluşturmuşsa da dini tedrisatın sırf medreselerde gerçekleştiği de söylenemez. Medreseler öncesinde olduğu gibi mescidlerde ve daha başka ortamlarda da medreseler kurulduktan sonra da tedris faaliyetleri devam etmiştir. Kezâ medreselerin kapatılması sonrası gayrı resmi ve gizli olarak medreselerin faaliyetleri belli ölçüde devam etmiştir, etmektedir. Yine farklı coğrafyalarda bu aşamaların aynı şekilde gerçekleştiği de söylenemez. Bu çok geniş konunun bütün tafsilatını ele alma niyetinde değiliz. Özellikle dini tedrisin üç aşaması içerisinde gerçekleşen tedris faaliyetinin meyveleri, yani ulemâsı hakkında iki açıdan bazı değerlendirmeler yapmak istiyoruz. Birincisi ilmi yeterlilik, ikincisi ise otorite ile ilişki. 

Öncelikle ilmi yeterlilik anlamında medrese geleneği ile medrese öncesi ve medrese dışı gelenek büyük farklar göstermemektedir. Medrese öncesi dönemde fikri canlılığın daha fazla olması düşüncenin son sınırlarına -bir nevi kemâle doğru- yol alması daha doğrusu henüz tam olarak kemâle ermemesiyle ilgilidir. Bu ise ilmî yetkinlik veya yeterlilik anlamında bir farklılık ifade etmez. Bu iki gelenek de ilmî yeterlilik anlamında ilâhiyat fakültelerinin çok önündedir. Bununla beraber zaman içerisinde özellikle medrese geleneğinde eğitim kalitesinde bir düşüşün olduğu da bir gerçektir. Biraz da bu, sadece dini düşüncenin değil, farklı ilimlerin de medresede üretilmesini beklemekle ilgilidir. Söz konusu ihtiyaca cevap verememenin de medreselerin gözden düşmesinde etkisi olmuştur. Buna ek olarak akliyata yönelik ilimlerin zaman zaman müfredattan çıkarılması, genel olarak devletin yaşadığı sorunların medreselerin işleyişini olumsuz olarak etkilemesi de medreselerin zayıflamasına sebep olmuştur. Bununla beraber müfredatlarına ve okutulan eserlere bakıldığı zaman bu eğitim kurumlarının tamamlamış kimselerin sistematik ciddi bir dini bilgi birikimi olduğu da anlaşılmaktadır. Nitekim medreselerin işleyişlerinin büyük ölçüde bozulduğu son dönemlerinde dahi Bediüzzaman Said Nursi, Mustafa Sabri Efendi, Zâhidü’l-Kevserî ve Elmalılı Hamdi Yazır gibi çok önemli isimlerin yetişmesini sağlamaları da bunu teyit etmektedir. 

İlâhiyat fakülteleri için ise aynı şeyi söyleyemeyiz. Esasında İlahiyat fakültelerinin müfredatı medreselerin ıslahına yönelik çalışmalarda talep edilen bir müfredat olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu müfredat ile öğrencilere hem dini tedrisatın hem de çağı anlayabileceği bir formasyon verme amaçlanmaktadır. Fakat, tedris faaliyetinin geleneksel bağlantısının koparılmış olması nasıl bir eğitim sürecinden geçileceği noktasında bir muğlaklık oluşturmuştur. Bu nedenle Arapça gibi âlet ilimlerinin dahi yeterli ölçüde bilinmeden mezun olunduğu bir ortam oluşmuştur. Sağlam bir temelin olmayışının üzerine branşlaşmanın getirdiği bazı körlükler de eklenince din bilen bir âlim profili ilahiyatların üretememesi, dinin bütüncül kavrayışına yönelik bir ortam sunamaması sonucu ortaya çıkmıştır. Bununla beraber ilahiyat fakültelerinin hepten yok sayılmasının da haksızlık olduğunu söylemeliyiz. Zira Diyanet İslâm Ansiklopedisi gibi yüz akı bir çalışmada ilahiyatların birikiminin çok önemli bir yeri olduğu ortadadır. Ancak söz konusu ansiklopediyi sırf ilahiyatların birikimine indirgemek de başka bir haksızlık olacaktır. Zira medrese geleneğinin yetiştirdiği ulemanın da doğrudan ve dolaylı olarak bu eserin telifine büyük katkısının olduğunu da söylemeliyiz.   

Sonuç olarak ilmi yeterlilik anlamında medreseden ilahiyata ulemâ profilinin seviye kaybettiği ifade edilebilir. 

Otorite ile ilişki açısından ise medrese ile ilahiyat fakülteleri bazı yönlerden benzerlik arz ederken bazı yönlerden de farklılaşmaktadır. Örneğin otorite ile çatışmama bakımından medrese ve ilahiyat belli ölçüde benzerdir. Bunda ise tedris imkânları ve tedris sonrası süreç için otoriteye muhtaç olunma durumu etkilidir. Örneğin, medreseden mezun olan birisi devletin kendisini bir mansıba tayin etmesini beklemektedir. İlahiyat açısından da durum böyledir. Yönetimle çatışan bir âlim profilinin kendisine bir kürsü veya maişetini temin edeceği bir ortam bulması bir hayli zordur. Ancak medresenin yönetim üzerinde onu meşrulaştıran bir gücü vardır. Bu nedenledir ki birçok sultan önemli âlimleri himaye edip kendilerine tedris imkânları sunma için gayret göstermişlerdir. Fakat ilahiyat fakültelerinin meşrulaştırıcı rolünü bırakın kendi meşruiyetleri dahi tartışma konusu olmuştur. Dolayısıyla ilahiyatlar, medreselerden daha fazla otoriteye yakın durup meşruiyet sağlamaya meyillidir. Bu nedenledir ki yönetimin tavır aldığı grup ve fikirleri ilahiyat camiasının da tavır aldığı görülecektir. 

Medrese öncesi süreçte yetişen ve medreselerin var olduğu dönemde bu sistemin dışında yetişen ulemanın bu noktada daha farklı bir tutumu olduğu görülecektir. Mezkûr profildeki ulemânın varlık ve meşruiyetlerini borçlu olmamaları bakımından otoriteye yakın durma zorunluluklarının olmadığı açıktır. Bu nedenledir ki söz konusu profildeki pek çok âlimin otoriteyle sorunlar yaşadığını görmekteyiz. Ebû Hanîfe’nin, Ahmed b. Hanbel’in, İmâm Şâfiî’nin yaşadığı sorunlar bilinen hususlardır. Yine İmâm Mâtürîdî’nin yönetimle yaşadığı sorunlar ve İmâm Serahsî’nin meşhur eseri Mebsût’u hapsedildiği bir kuyu dibinde yazmak durumunda kalması gibi örnekler de bunu gösterirler. Fakat ulemânın mutlak bir muhalefete kendini konumlandırdığını da söyleyemeyiz. Nitekim Ebû Yûsuf gibi pek çok âlim ve fakihin yönetimle iyi ilişkiler geliştirdiği de bir gerçektir. Fakat bu dönemde genel olarak sultanlara yakın olmaya karşı olumsuz bir bakış söz konusudur. Bu dönemde ve bu profildeki ulemâ için sultanlara yakın olma ve onların kapısını aşındırma genel olarak bir düşkünlük ve erdemsizlik olarak görülmüştür.

Sonuç olarak dini tedrisin üç aşaması olarak ifade edebileceğimiz süreçte medrese öncesi ve medrese dönemi ilmi yeterlilik ve donanım bakımından dönemsel şartların etkileri haricinde benzerdir. Fakat ilahiyatlar ilmi yeterlilik olarak bu geleneğin çok gerisindedir. Otoriteyle ilişki bakımından ise ilahiyat ve medreseler benzer bir tutum sergilemiş olsa da medrese dışı ve öncesi ulemânın daha özgür bir tutumları olduğu söylenebilir.  

Medreseden İlahiyata Ulemâ Profili yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Çağırmak, nida etmek, yardım istemek anlamlarına gelen dua kelimesi ıstılâhî anlamda “Kulun kendi küçüklük ve acizliğini, Cenâb-ı Hakk’ın da büyüklüğünü ve her şeye güç yetirdiğini bilerek O’na tâzim ve sena da bulunması, O’ndan ihtiyaçlarının giderilmesini istemesi” olarak ifade edilebilir.

Bütün dinlerde dua, inancın omurgasını teşkil ettiği gibi ibadetlerin de etrafında şekillendiği bir öz konumundadır. Nitekim namaz anlamındaki salât kelimesi esas olarak dua anlamına gelir. Yine hadislerde dua ibadetin ta kendisi ve özü olarak ifade edilmiştir. (Bkz. Tirmizî, Daavât 1; Ebû Dâvûd, Vitir 23). Bu nedenledir ki ayette “Duanız olmasa Rabbim size ne diye ehemmiyet versin ki?” (Furkân: 77) buyurulmuş, insanın değeri duasında kılınmıştır.

Dualar tanımda da ifade edildiği üzere Allah’ı tâzim ve sena da bulunma gibi zikir şeklinde olabildiği gibi ondan yardım isteme, ihtiyaçlarının giderilmesini talep etme tarzında istekte bulunma biçiminde de olabilir. Şu halde duayı sadece istek duaları olarak görmek doğru değildir. Nitekim Peygamber (s.a.v) Hakk’ı tâzim ve sena içeren ifadeleri de dua olarak adlandırmıştır. Yine geçmişten bugüne başta peygamberlerin dualarında olmak üzere büyüklerin hemen hepsinin dualarında Allah’ı tazim ve O’na en güzel şekilde övgülerde bulunma önemli bir yer teşkil eder. Bu açıdan duaları tazim ve sena duaları ile istek ve talep duaları şeklinde iki kısma ayırabiliriz. Talep içeren dualar tevbe, istiğfar, ahiret saadeti gibi uhrevî bir talebi içerdiği gibi bir ihtiyacın giderilmesi, bir sıkıntının def edilmesi şeklinde dünyevî bir talebi de ihtiva edebilir.

İşte tam olarak burada şöyle bir soru akla gelmektedir: Madem Allah bizim her şeyimizi biliyor, bütün ihtiyaçlarımızı görüyor. O halde Allah’a dua etmenin, O’ndan yardım istemenin ne anlamı vardır?

Bu noktada farklı tavırlar ortaya çıkmıştır. Şöyle ki, bazılarına göre Hakk’ın takdirine rıza gösterip Allah’tan bir şey istenilmemelidir. Fakat bu görüş, sübjektif bir duyuş olarak bir mana ifade etse de genel olarak doğru bulunmamıştır. Aksi halde naslardaki duaları ve Şâri’in bizden dua etmemizi istemesini anlamlandıramayız. Bu nedenle ihtiyaçlarımız için de Allah’tan talep de bulunmalıyız. Hatta bu en rafine ibadet için Bediüzzaman’ın ifadesiyle ihtiyaçlarımızı dua vakti olarak değerlendirmeliyiz.

Ancak bu noktada karşımıza başka bir soru daha çıkmaktadır: Ezelî bir yazgı olan kader, bizim isteyeceğimiz şeylerdeki takdirleri de barındırıyorsa duamız neyi değiştirecektir?

Kimilerine göre dua ile takdir değişmez. Biz sadece Allah emrettiği ve dua bir ibadet olduğu için O’na dua ederiz. Bazıları ise bunun tam tersi bir görüşü benimsemiş, hiçbir şeyde kesin hükmün ve yazgının bulunmadığını, dolayısıyla duanın gelecekteki durumu değiştirebildiğini söylemişlerdir. Bazıları da duanın ancak kaderle uyumlu olması durumunda kabul edildiğini, diğer türlü kabul edilmediğini ileri sürmüşlerdir.

Esasında ezeli yazgıyı kabul etmeyen görüşü dışta bırakmamız icap eder. Çünkü böyle bir kabul, temel naslarla çatıştığı gibi naslarda anlatılan Allah tasavvuruna da aykırıdır. Bazılarının yaptığı gibi duayı kaderin dışında görmek de doğru değildir. Çünkü ezeli yazgı içerisinde duamızda vardır ve Allah Teâlâ yazgının mahkûmu değildir. Nitekim ezeli takdirin bulunduğunu, artık yapacak bir şeyin olmadığını ifade eden hadisler olduğu gibi duanın kaderi/yazgıyı değiştireceğini ifade eden hadisler de vardır. (Bkz. Ebû Süleymân el-Hattâbî, Şe’nüd-duâ, 6-7.). Bu açıdan yazgının sahibi duamızı da bilendir. Duamız, o yazgının bir parçası olduğu gibi Hakk’ın duamıza icabet etmesi de yazgının bir diğer parçasıdır. Başka bir ifadeyle yazgının içerisinde duamız da hesaba katılmıştır. Ayrıca Allah Teâlâ “Bana dua edin size icabet edeyim.” (el-Mü’min: 60) buyurmuştur. Bir diğer ayette “Dua edenin duasını kabul ederim” (el-Bakara: 186) demiştir. Yine O’nun isimlerinden biri de duaları kabul eden anlamında el-Mucîb’tir. Bu bakımdan duamızın değiştirme gücü vardır ve öyle olduğunu düşünerek dua etmemiz icap eder.

Şu da var ki tecrübelerimizle bazı duaların kabul edilmediğini görmekteyiz. Yine bizim duamızın tam tersi istikamette, onunla çatışan başka duaların olması da imkân dahilindedir. Ayrıca istediğimiz şeyin kabul edilmeyeceği ve Hakk’ın takdirinin bizim istediğimizden başka türlü olduğu şeyler de vardır. Şu halde dualarımız kabul edilmemiş midir? Ya da vaat edilen dualara icabet nasıl olacaktır?

Bu noktada Ebû Süleymân el-Hattâbî’nin dikkat çektiği fakat pek fark edilmemiş çok önemli bir husus vardır. Ona göre duaların kabul edilmesi, eğer takdir bu yönde ise istediğimiz şeyin verilmesi şeklinde olur. Allah’ın hakkımızdaki takdirinin istediğimizden farklı şekilde olması durumunda ise Allah dua edenin duasını olduğu gibi gerçekleştirmez. Fakat o kişinin gönlüne sekine indirip, ona inşirâh ve ferahlık verir. Sıkıntılı bir durumda ise o duruma tahammül edip katlanma sabrı ihsan eder. Dolayısıyla istediğimiz şekilde gerçekleşmeyen dualarda da bu şekilde bir tür icabet söz konusu olur. (Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-Dua, 12-13)

Şu halde yalvarıp yakararak Allah’tan istediğimiz bazı şeylerin istediğimiz şekilde gerçekleşmemesi duamıza icabet edilmediğini göstermez. Zira Allah Teâlâ dualara icabet edeceğini söylemiştir. Ancak icabet her talebin aynıyla beklendiği esnada gerçekleşeceği olarak değerlendirilmemelidir. Evet, bazen tam olarak bu şekilde de gerçekleşebilir. Nitekim daha eller duadan indirilmeden aynıyla icabetin gerçekleştiği pek çok tecrübede söz konusudur.  Ama her zaman böyle olmamaktadır. Zira bazen Hakk’ın takdiri istediğimiz şeyin daha ileriki bir tarihte olması şeklinde olabilir. Bazen de istediğimizden bambaşka şekilde hakkımızda bir takdir söz konusu olur.

Gerçekleşme zamanı gelmemiş bir duada şu anda da bir icabet söz konusudur. Hattâbî’nin ifade ettiği gibi Allah’ın dua neticesinde içimize inşirah vermesi, iç huzuru lütfetmesi çok önemlidir. Ne yaşıyor olursak olalım, bizi yıpratan yaşadıklarımızdan ziyade bizim onlara yüklediğimiz anlamlardır. İçinde bulunduğumuz kalbi yoran, yüreğe oturan ağır durumun hiçbir şeyle değişmeyeceğini düşünmek insanı bunalıma sürükleyebilir. Bunalım ise inancını yitirme, bedenin bunu kaldıramayıp hasta olması ya da intiharlar şeklinde açı sonuçlar doğurur. Bu açıdan ettiğimiz her samimi duada peşin bir icabet olarak bir iç ferahlığını ve tahammül direncini bulabiliriz. Bu da bizi bu zor şartlarda ayakta tuttuğu gibi bize geleceğe yönelik imkanları fark edip onları icra etme gücü de verir.

Öte yandan Hakk’ın muradı bizim beklentimizden başka şekilde gerçekleşecek olması durumunda ise yine dua icabetsiz kalmaz. Bahsi geçen inşirah ve sekînenin peşin olarak verilmesinin yanı sıra bir zaman sonra geriye döndüğümüzde Allah’ın bize beklentimizden farklı fakat onu aşan, ona ihtiyaç bırakmayan çok şeyler vermiş olduğunu görebiliriz. Bu açıdan her halükârda duaya ısrarla devam etmek gerekir. Çünkü Hak kerimdir. Kerîm ise sofrasını oturup in’âm bekleyeni nimetsiz, ikramsız bırakmaz. Her halükârda istikbalin hem dünya hem de ahiret bakımından hakkımızda hayırlı olmasında duamızın ana bir dinamik olduğunu unutmamak icap eder. Bu nedenledir ki duada ısrar etmek dinen emredilmiştir. Bu ısrar, istediğimizi Allah’ın lütfetmesini netice verecek olabildiği gibi yeni ve beklediğimizin çok ötesinde ummadığımız güzelliklere de dönüşebilir. Tüm bunların yanında onunla dertleşmenin verdiği ibadet neşvesinin kulluğun özü olduğunu, kalıcı salih amellerden bulunduğunu da unutmamak gerekir.

Dua Kaderi Değiştirir mi? yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.