Tam da bu noktada; hakikatin ölçüsü nedir? Bir din ve düşünce çizgisinin hakkaniyeti hangi kriterlere tabidir? Bu kriterleri uygulamak herkes için mümkün müdür? Bir dini diğerinden, bir mezhebi ötekinden, bir fikri berikinden üstün kılan şey nedir? gibi sorular karşımıza çıkar. 

Tarih boyu bu sorulara cevap arama sadedinde farklı yaklaşımlar geliştirilmiş; bazıları bütünüyle şüpheciliğe saplanarak varlığın hakikatini inkâr ederken bazıları ise bu hususta aklı hakem kılarak hakikate ulaşmanın mümkün olduğu sonucuna ulaşmıştır. Yerinde belirtmeliyim ki dinlerin hakikatini inkâr etmek veya herhangi bir doğruyu tespit etmenin imkânsızlığına hükmetmek son derece yanlıştır. Zira din, felsefe ve metafizikle ilgili konular ya lafız-yorum ya da varlık-yorum ilişkisine dayanır ve bu yönleri itibariyle bahse konu sahalarda fikrî ayrılıklara sıkça tesadüf edilmesi son derece tabidir. Ayrıca bu sahanın konularını tartışırken önyargıdan uzak bir bakış açısı benimsenerek temel düşünce disiplinlerinin objektif kriterleri esas alındığında bir doğruluk tespiti yapmak da pek tabi mümkündür. Ancak bu akıl yürütme faaliyetine herkes aynı nispette muvaffak olamaz. Bu durumda da bir yaklaşımı test etmedeki ölçü, o yaklaşım hususunda söz sahibi kimselerin mülahazalarını benimseyip onları taklit şeklinde tezahür eder. 

Şimdi, acaba bu akıl yürütme ve taklit yaklaşımından başka insan tabiatına hitap eden ve herkes için uygulanması mümkün olan yardımcı bir ölçü var mıdır? 

Zira herkesin aklî melekeleri kullanmadaki becerisi bir olmadığı gibi ön kabullerden arınıp dupduru düşünebilmek ve öne sürülen yaklaşımların isabetini ölçmek de her şahsın mazharı olabileceği bir paye değildir. Dolayısıyla, her insan için her vakit geçerli olan bir doğruluk ölçüsünün mevcut olması gerekir. Semâvî kitaplar, insanlığa rehber olan Peygamberler ve onlardan ilhamını alan hakikat erbâbının beyanları incelendiğinde tatbiki kolay bu ölçünün “başkalarını sevmek ve bu sevgiyi yaymak” olduğu görülmektedir. Bu konuya biraz açıklık getirelim.

Bir din, düşünce ve yaklaşıma ait öğretilerin veya bunları temsil eden fertlerin kendileri gibi düşünmeyenlere karşı muhabbet veya nefretleri, onların sahip oldukları düşünce ve hareket tarzının hakkaniyetine veya yanlışlığına kuvvetli bir delil teşkil eder. Eğer bu tavır “başkalarını sevmek ve sevdirmek” şeklinde tezahür ediyorsa bahsedilen kişiler Hakk’ın yeryüzündeki temsilcileri; temsil ettikleri yaklaşım tarzı da hakikatin şehadet âlemine akseden bir tezahürüdür. 

Diğer taraftan bir din, düşünce ve yaklaşımın ortaya koyduğu öğretiler, müntesiplerine nefret aşılıyor ve varlığı birbirine rapteden muhabbet bağını herhangi bir yerinden koparıyorsa söz konusu yaklaşımlar hakikatten o ölçüde uzak, müntesipleri de bu uzaklık nispetinde dönülmesi zor bir yanlışın içindedirler demektir. Ama yerinde belirtilmeliyim ki bahsedilen muhabbetin her şeyden önce ilâhî yörüngeli olması ve dolayısıyla hâlis, gösterişten ve karşılık beklentisinden uzak bulunması gerekir. Yoksa kaynağını vahiyden almayan beşer mahsulü dinlerde görüldüğü gibi sahte sevgi gösterilerine girmek ve bununla ilgili şiirsel sözler sarf etmek mezkûr sevgi kapsamına girmez/giremez. 

Başkalarını Sevmenin İslamî Temelleri

Hakikat ehline göre kâinatın yaratılmasındaki yegâne sebep muhabbettir. Bu muhabbet, cemâl ve kemâlin sayısız evsâfıyla muttasıf Yüce Yaratıcı’nın gayr (başkaları) gözünden bilinmeyi (sevilmeyi) murad etmesi şeklinde tecelli etmiş; bu tecelli neticesinde varlığın üsâresini teşkil eden Hakikat-i Ahmediyye (aleyhisselâtu vesselâm) vücut bulmuştur. Tamamen katışıksız ve karşılıksız olan bu muhabbet, vücut mertebelerinin bütününe sirayet ederek varlık ağacının her bir zerresinde farklı suretlere bürünmüş; farklı farklı şekillerde görünmüştür. Bu açıdan ister hakikî muhabbet olsun isterse mecâzî, varlıkta müşahede edilen bütün sevme ve sevilmeler sebeb-i hilkatimiz olan bu nezih muhabbetin birer yansımasıdır. Mebdei itibariyle ilâhî olan bu sevginin bir yanında mutlak cemâl ve kemâl sahibi olan Hak, bir diğer yanında ise en genel manada halk (varlık); şuurlu varlık olması cihetiyle de insan bulunmaktadır. Hakikî muhabbet olan ve aslında birbirinden ayrı olmaları düşünülemeyen bu ilâhî sevgi tecellisinin, dört farklı sûreti vardır: 

1. Hakk’ın kendi zatına olan muhabbeti
2. Hakk’ın var ettiklerine olan muhabbeti, 
3. Varlığın Hakk’a olan muhabbeti, 
4. Varlıklar arasında Hak’tan ötürü oluşan muhabbet. (Bunu şu şekilde açabiliriz: Hakikî varlığa nisbeten sâir varlıklar nasıl zayıf birer gölge mesabesinde ise bahse konu hakikî muhabbet dışındaki sevgiler de gerçeğine kıyasla nisbî, kararsız, karışık ve nihayet zulmânîdirler. Hem sahibine hem de tevcih edilen sahte mahbuplara mahza bir yük ve vebaldir.)

Bir hakkaniyet ölçüsü olarak da kabul ettiğimiz ve mezkûr sûretlerin şehadet âleminde tesbit edilebilen tek vechesi olan “Hak’tan ötürü muhabbet” yüce dinimiz İslam’ın en mühim prensiplerinden biridir. Kur’an, bütün varlığın teşrifatçısı konumunda olan insanın özünde meknî bulunan muhabbeti hatırlatır ve bu muhabbetin kaynağının ilâhî yönüne vurgu yapar:  

“O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.” (Rûm Sûresi 30/21.)

Ayette önce eşler arasında var olan sevgi bağına dikkat çekilmiş ardından da bütün insanlar arasındaki muhabbet nazara verilmiştir. 

Bir başka ayette de müminlerin kendileri gibi inanmayan din mensuplarına karşı duydukları insanî muhabbeti -ki bu tamamen Hak’tan ötürü sevmenin tezahürüdür- şu şekilde ifade eder:

Cennetliklerin tasvir edildiği bir ayette de yüksek saadete erişmiş bu talihli kimselerin kalplerindeki saf muhabbete işaret edilir ve bu muhabbet adeta destanlaştırılır:

“Onların kalplerindeki kini söküp çıkarmışızdır. Dost ve kardeş olarak, divanlar üzerinde karşı karşıya otururlar.” (Hicr Sûresi, 15/47.)

Efendimiz (s.a.s)’in beyanları ve uygulamaları içerisinde de Hak’tan ötürü sevmek bir var oluş ilkesidir. Nitekim O (s.a.s) hakikati en yüksek seviyeden ifade ettiği bir kutlu beyanda; “İman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de (gerçek anlamda) iman etmiş olmazsınız.” (Müslim, Îmân, 93; Tirmizî, Sıfâtu’l-Kıyâme, 56.) buyurarak gerçek imana ulaşmada sevginin vazgeçilmez rolüne dikkatlerimizi çekmiştir. 

Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği bir hadis de şöyledir: 

Adamın biri başka bir beldedeki dostunu ziyaret için yola çıkar. Yolda Allah ona bir melek gönderir. Melek: “Nereye gidiyorsun?” diye sorar. Adam: “Şu ilerdeki beldede bir dostumu ziyarete gidiyorum” der. Melek ise “Ondan gördüğün bir iyilik mi var (ki onu ziyarete gidiyorsun)?” diye sorar. Adam: “Hayır ondan hiçbir menfaatim yok, sadece Allah için muhabbet duyduğumdan gidiyorum.” diye cevap verir. Bunun üzerine melek ona: “Ben Allah’ın elçisiyim ve senin dostunu Hak’tan ötürü sevdiğin için Allah’ın da seni sevdiğini bildirmek üzere gönderildim.” der. Bu hadiste de “Hak’tan ötürü sevmek” meçhul bir şahıs üzerinden idealize edilmektedir ve Allah’ın muhabbetinin böylesine saf bir sevgiden geçtiği üzerinde durulmaktadır. Burada bahsedilen şahısların ırkı, dini ve herhangi bir mensubiyetiyle ilgili hiçbir ayrım üzerinde durulmamış ve sadece Hak’tan ötürü sevmek vurgusu yapılmıştır.

Başkalarını sırf Allah için sevmeyle ilgili buna benzer pek çok hadisin yanında Efendimiz’in farklı inanç ve düşünce mensuplarına duymuş olduğu insanî muhabbeti yansıtan çok sayıda hadise nakledilebilir. Ancak mevzudan uzaklaşmamak adına zikredilen misallerle iktifa ediyorum.

Başkalarını Sevmenin Doğruluk Ölçüsü Olması

Hak’tan ötürü sevmenin bir hakkaniyet ölçüsü olduğunu ifade etmiştim. Bu ilahî sevgi bütün bir varlığı kuşattığına göre ölçü olma özelliğinin de bütün bir varlığı çepeçevre sardığını söylemekte herhangi bir mahzur yoktur. Şimdi bu muhabbetin varlığa ait en genel tezahürlerini vererek konuyu daha açık hale getirmeye çalışacağım. Buna göre; 

Bir ferd hiçbir ayrım gözetmeksizin toplumun diğer fertlerine karşı kalbinde muhabbet duygusu taşıyorsa doğru yolu bulmuş, hakkaniyet çizgisine ulaşmış demektir. Diğer taraftan; temsil edilen düşünce, savunulan görüş ne olursa olsun bir insan karşısındakini sevmiyorsa Hak’tan uzak bir konumda bulunuyor demektir. Bu husus, yanlış tavır ve davranışların tasvib edilmesi anlamına gelmemelidir. Elbette ki karşılaştığımız yanlışlıklar bizi farklı düşünmeye sevk edecek ve zaman zaman yanlışı yapan kimselere karşı duygusal tepki vermemize sebep olacaktır. Beşer oluşumuzun ve birbirimizle imtihan edilişimizin de gereği budur. Ama Hakk sevgisini zevk etmiş bir insan için bu tepki hiçbir zaman uzun süreli olmayacak ve kişisel bir nefrete de dönmeyecektir. Zira Bediüzzaman Hazretleri’nin de yerinde belirttiği gibi Hak sevgisiyle dolu bir insanın kalbinde nefret bulunamaz, bulunsa bile bu duygu arızîdir. Yani kalbe sonradan gelmiştir ve yerleşik değildir. Muhatabına karşı (kâfir bile olsa) bu kötü duygu acıma hissine inkılâb eder. Şüphesiz acıma hissi de sadece sevgi dolu bir kalpte vücut bulur. Yanlış bir tutum, davranış ve inancı tenkit etmek de bu muhabbet duygusuyla çelişmez. Zira bu tenkitler de yürekte duyulan acıma hissinin söze dökülmüş halidir ve Hak sevgisinin her türlü yakınlık ve menfaat ilişkisi üzerinde tutulması gerektiğinden kaynaklanır. Nefret söylemi içeren ve tenkil (kökten yok etme) düşüncesi taşıyan tenkitler ise; Hak yörüngeli olmadığı gibi bu söylemin sahipleri de Hak’tan ötürü sevmek düsturundan fersah fersah uzaktırlar. 

Bir aile bir başka aileyi seviyor ve sevdirebiliyorsa doğru çizgiyi yakalamış demektir. Bir yuvadan bir başka yuvaya karşı kin, nefret ve adavet duyguları yükseliyorsa o yuva isabetini yitirmiş ve daha dünyadayken içinde yaşayan fertlerin başına yıkılmış demektir. Dolayısıyla bir annenin ve babanın en mühim eğitim başarısı, başka aileleri çocuğuna sevdirmek olarak tespit edilmelidir.

Bir kavim başka bir kavmi, bir topluluk diğerini, bir millet ötekini sevebiliyorsa o milletin fertleri hakkaniyet çizgisini yakalamışlar demektir. Bediüzzaman Hazretlerinin ortaya koyduğu “müspet milliyetçilik” düsturu tam olarak bu çizgiyi ifade eder. Bir milletin fertleri kendi öz değerlerinin muhabbetiyle dopdolu olup başka unsurların da sevgisini yüreklerinde taşıyabiliyorlarsa millet olma başarısı yakalanmış demektir. Diğer taraftan bir kimse milliyetçilik adı altında –mesela Türkçülük- en âli kahramanlıkları da dillendirse başka milletlere kalbinde duyduğu nefret onun yanlış yolda olduğuna en büyük delil; o milletin de mayasındaki kıvamsızlığa kuvvetli bir işarettir. 

Bir din başka din müntesiplerini sevdirdiği ölçüde isabetlidir. Başka din ve inanç sistemlerine nefret söylemi geliştiren dinlerin hakikatten zerre nasibi yoktur. Mesela varlığa mehd-i uhuvvet nazarıyla bakan yüce dinimiz İslam’ın, diğer dinler ve taraftarlarına karşı yaklaşımı son derece güzel bir örnektir. Bir ayette Cenab-ı Hak şöyle buyurmaktadır:

Tefsirlerde yer alan ihtilafları bir kenara bırakarak ifade etmeliyim ki bu ayetin inanan bir kalpte hâsıl edeceği duygunun tek bir adı vardır; o da muhabbet. Dolayısıyla İslam, her ne kadar tahrif edilmiş bir dine inansalar da Allah’a karşı duydukları muhabbet ve temelde de insan olmaları cihetiyle mezkûr din mensuplarına muhabbetle yaklaşmayı salık vermektedir. Bir başka ayette bu sevgi kalplere şu ifadelerle zerk edilir:   

Böylelikle müminlerin ehl-i kitap hakkında müsbet bir yaklaşım içinde bulunmaları sağlanmıştır. Hatta bu ayetler o derece etkili olmuştur ki sahabe arasında bu dinlerin ibadet mekânlarına giderek sergilenen samimi kulluğu izleyenlere dahi rastlanmıştır. Buradan diğer bütün din mensuplarının da Hak üzere olduğu yargısına varmak son derece yanlış olur. Zira din müntesiplerine muhabbet duymakla onların benimsedikleri inanç ve sahip oldukları değerlere isabet atfetmek birbirinden tamamen ayrıdır. Bu inanç sistemlerinin yanlış tarafları mahfuzdur ve nefret dili kullanılmadan tenkit edilmesi elzemdir. Ama bu yanlış taraflar o inancın müntesiplerini Allah’ın kulu olmaktan çıkarmadığı için bizi de onlara karşı muhabbetten alıkoyamaz. Ayrıca onlara duyulan muhabbet, taşıdıkları değerlerin yanlışlığı nispetinde acıma hissine dönüşmektedir/dönüşmelidir. Dolayısıyla bu yaklaşım her fikri ve dini haklı görme yaklaşımı olmadığı gibi; taraftarlarına duyulan muhabbet veya acıma hissi de hakikatin ters yüz edilmesi manasına gelmez. Burada üzerinde durulması gereken asıl nokta; Hak sevgisiyle dolu birinin, muhatabına karşı –hangi inanca mensup olursa olsun- kalbinde nefrete yer vermemesi gerektiğidir. Şayet ferdin kalbinde nefret ateşi par par yanıyorsa bu kişi ister Ümmetçilik sloganı atsın, ister İslamcılık.. ister Filistin’deki mağdur müslümanlardan dem vursun isterse Mynmar’daki mazlumlardan bahsetsin; –belki büyük kitleleri aldatabilir ama- yaptığı şey sadece lafazanlık ve din sömürüsüdür. Başka din mensuplarına duyduğu nefreti sözde kendi dindaşları üzerinden ve yine onları kullanarak ifade etmektir. Zaten bu türden insanların Hak sevgisinden yana behrelerinin olduğunu söylemek neredeyse imkansızdır. 

Yeri gelmişken bir dinin öğretileriyle, o öğretileri yorumlayan din müntesiplerinin de ayrı tutulması gerektiğini belirtmekte fayda vardır. Zira en yüksek hakikatler bile birtakım süflî emellere ulaşmak maksadıyla yorumlandığında sahip olduğu değeri kaybetmekte ve son derece tehlikeli bir hale bürünebilmektedir. Dolayısıyla bir dinin kutsal metinleri ve bunların yorumları arasında ayniyet ilişkisi kurmak doğru bir yaklaşım değildir.

Varlığın başka bir tezahürü olarak; bir mezhep, cemaat, tarikat, hizip veya grup başkalarını sevip sevdirebiliyorsa hakikate ulaşmış demektir. Bir mezhep imamı başka bir mezhebi nefretle anıyor ve o mezhebin ortadan kaldırılmasını arzu ediyorsa kurmuş olduğu sistem ne kadar tutarlı olursa olsun haktan uzak bulunuyor demektir. Tarihte bu durumun pek çok örneği vardır. İslam tarihi söz konusu olduğunda karşımıza çıkan en belirgin örnek hiç şüphesiz devlet gücünü arkasına alan Mu’tezile mezhebinin kendileri gibi düşünmeyen ilim adamlarına yaptıkları zulümler ve farklı düşünenleri bitirme gayretleridir. Bu zulüm ve gayretler ilahî muhabbet eksikliğinin ve dolayısıyla hakkaniyetten uzaklığın açık bir göstergesidir.

Bir tarikat şeyhi, bir cemaatin imamı veya bir grubun lideri kendilerine tabi olanlara diğer tarikat, cemaat ve gruplara muhabbetle bakmayı öğretiyorsa hareketini hakkaniyet çizgisine taşımış demektir. Yoksa ne bir tarikat şeyhinin kerameti ne bir cemaat imamının nüfuzu ne de bir grup liderinin kitlelere olan tesiri onun isabetine delil teşkil edemez. Zira bunlar muhabbet-i ilahiyenin olmadığı yerde sadece birer istihraçtan ibaret kalır. 

Maalesef bu muhabbet türü arz ettiği ehemmiyete rağmen çok fazla sloganlaştırılarak içi boşaltılmış ve yüklendiği yüksek manaya gölge düşmüştür/düşürülmüştür. Bir Hak aşığı olan Yunus’un o ummanlar gibi geniş sinesinden yüksele “Yaradılanı severim Yaradan’dan ötürü” ifadesi kalbinde ilahî muhabbetin mezkûr vechelerini neredeyse hiç zevk etmemiş, ağzı muhabbet nidaları atarken gönlü kin ve nefretin zulmetleriyle kapkara ikiyüzlülerin çokça gadrine uğramıştır/uğramaktadır. Cenab-ı Hak bizleri vedûd isminin mazharı kılsın!.. Sevmeyi bir var oluş gerçekliği olarak yaşamayı ve yaşatmayı biz gedâlarına müyesser kılsın!.. 

Yanıltmaz Doğruluk Ölçüsü Olarak “sevmek” Üzerine yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

İslam dininin en temel amacı tevhidi gerçekleştirmektir. Peygamberimizin vefatından sonra çeşitli merhalelerden geçerek teşekkülünü tamamlayan İslamî ilimler, doğrudan veya dolaylı olarak hep bu amaç etrafında şekillenmiştir. Oluşumunu fıkıh ve kelamdan sonraki bir zamanda sağlayan tasavvufun da en temel savı tevhidin tahakkukudur. Bu hususta tasavvufu diğer İslamî ilimlerden ayıran en belirgin özellik ise kullanılan yöntemdir. Tevhidi gerçekleştirme yolunda fıkıh ameli, kelam vahiyle desteklenmiş aklı ve nihayet felsefe salt aklı bir yöntem olarak benimserken tasavvuf kendine özgü bir metod olan keşfi seçmiştir. Bu aslında bahsi geçen disiplinlerin eleştirisi anlamına da gelir. Zira sûfîlere göre amel de nazar da gerçek tevhide ulaşmada yeterli değildir. Ayrıca sûfîlere göre birliğin gerçekleştirilmesinde davranış ve akıl yürütmek (nazar) yeterli olmadığı gibi insana ait bir diğer önemli unsur olan hayal de yetersizdir. Tevhidde tahakkuk bunların ötesinde bir şarta bağlıdır. Sûfîlere göre bu şart meşiet-i ilâhî olup bu meşiete bağlı lütfedilen marifetten başka bir şey değildir. Bu lütfun tasavvuf literatüründeki karşılığı ise keşif’tir.

Şüphesiz sûfîleri bu şekilde düşünmeye iten temel sâik insanın karmaşık yapısıdır. Zira onlar insanın çok yönlü bir varlık oluşunu fark etmiş; kesinlik arayışında akıl, amel ve hayalin yanıltıcı yönlerine dikkat çekmişlerdir. Mezkûr kuvvelerle donatılmış insanın tevhid serüveninde bütün olarak düşünülmesi gerektiğini savunmuşlardır. Ben bu yazıda tasavvufun akıl-amel-hayal eleştirisini, Kuşeyrî’nin er-Risâle adlı eserinde geçen haller ve makamlar konusu üzerinden tartışacağım.

Kuşeyrî bu ayrımı yaparken aynı zamanda nazar ve amelle ilgili esaslı bir eleştiride de bulunur. Zira sâlikin tevhidi gerçekleştirmeye yönelik yolculuğunda tahakkuk ettiği makamlar ve yaşadığı haller sırf bir ilahî lütuf olarak ve dolayısıyla kendi iradesi dışında gerçekleşmektedir. Bu ise geleneksel anlayışta hâkim olan –ki Fıkıh bu eğilimdedir- amelin veyahut -kelamın bir iddiası olarak- nazar ve tefekkürün insanı tevhide götürmesi anlayışına tamamen aykırı bir söylemdir. Her ne kadar Kuşeyrî makamın tahakkukunda insan iradesinin müdahalesinden bahsediyorsa da buna işaret ederken kullandığı ifadeler ve muhtevanın genelinden nazar ve davranışı belirleyici faktörler olarak görmediği gayet açıktır.

Kuşeyrî kabz ve bast hallerini anlatırken de insanın hayal gücüne yönelik eleştirisini ortaya koyar. Ona göre ârif için kabz ve bast hali mübtedînin (sıradan Müslüman) havf ve recaya tekabül eder. Havf gelecek bir zamanda fevt edilmesi muhtemel bir fırsattan veya başa gelmesinden korkulan bir durumdan kaynaklanır. Recâ ise aynı şekilde istikbalde elde edilmek istenen bir şey veyahut şerrinden emin olunacağı düşünülen bir zarardan ötürüdür. (Risâle, s. 135.)

Dikkat edilirse ikisi de insanın hayal gücünü kullanarak tasavvur ettiği şeylerden kaynaklanır ve bu yönüyle başlangıç seviyesindeki insanlara veya daha doğru bir ifadeyle tasavvuftan nasibi olmayanlara layık görülür. Buna mukabil kabz ve bast ise sâlikin müdahelesi olmaksızın kalpte beliren hallerdir. Bu iki hali bütünüyle ilahî bir mevhibe olarak gören Kuşeyrî, “havf ve recâ sahibi kimse kalbini ilerde gelecek bir şeye taalluk eder” dedikten sonra; “kabz ve bast sahibi ise yaşadığı anda mazharı olduğu vâridâtın esiri hükmündedir” ifadelerini kullanır. (Risâle, s. 136.) Bu ifadeler tevhide ulaşmada hayal gücünün yetersizliğine işaret etmesi açısından son derece mühimdir.

Kuşeyrî bir başka hal olan tevâcüdle ilgili değerlendirmelerinde tevâcüd, vecd ve vücudu birlikte ele alır. Bu üç kavram arasında yaptığı ayrımda bir amel eleştirisi görmek mümkündür. Buna göre Kuşeyrî vecd halini tevâcüdden üstün sayar ve bunun sebebi olarak da sâlikin tevâcüddeki kısmen de olsa müdahalesini gösterir. Zaten ona göre tefâül kalıbından türetilen fiiller olmadığı hal üzere görünmeye çalışmayı ifade eder. Bu ise kâmil insanların durumuna nispeten bir eksikliktir. Bu konuda tasavvuf ehli şöyle demiştir: Tevâcüd sahibine ait selametli bir hal değildir. Çünkü içinde bir nevi tekellüf vardır ve dolayısıyla tahkikten uzaktır. (Risâle, s. 139.) Kuşeyrî’nin bu yaklaşımının insan iradesi ve amelin fonksiyonuyla ilgili mühim tenkit noktaları içerdiği açıktır.

Aynı bölümde Kuşeyrî vücûd üzerinde de durur. Ona göre tevâcüdden sonra vecd gelir, vecdden sonra ise vücûd. Onun burada kastettiği vücûd fenâ halini yansıtmaktadır. Konumuzla ilgili olarak bu bölümde yapılan değerlendirmede Kuşeyrî Hakk’ın vücudunun ancak beşeriyete ait sıfatlardan sıyrılmakla mümkün olacağını belirtir ve devamında hakikatin parlaklığı ortaya çıkınca beşeriyete yer olmayacağını ifade eder. (Risâle, s. 141.) Bu ise hiç şüphesiz irade ve davranışı geçersiz kılan bir yaklaşımdır ki tevhidin hakikati ancak böyle bir halde zuhur eder.

Cem ve fark hallerini anlattığı yerde de Kuşeyrî bu iki kavram arasındaki farka dikkat çekerken tevhide ulaşmada salt davranışın yetersizliğine vurgu yapar. Kuşeyrî’ye göre fark kulun bir nevi kesbi olan bir haldir ve Allah’ın kulunu fiillerine itaat ve muhalefet açısından şahit kılmasıdır. Yani şeriat çerçevesinde bir durum söz konusudur. Cem’ ise bunun tersine olarak kulun hiçbir şekilde müdahalesinin bulunmadığı Hakk’ın kulunu kendi eylemlerine velayet vasıtasıyla şahit tutmasıdır. Fark yoluyla halkın cem’ yoluyla da Hakk’ın zuhuru söz konusudur ki; kulun birliği gerçekleştirmesi için her iki hal de zaruridir. (Risâle, s. 144.)

Bu izahlardan anlaşılacağı gibi Kuşeyrî tevhidde tahakkukun ortaya çıkması için amelin tek başına yeterli olmayacağı gerçeğinden hareket eder. Bunun yanında o, kulluğun önemine ve ayrılmaz yanına da dikkatlerimizi çeker ki bu onun insanı bir bütün olarak görmesi ve diğer dinî ilimlerde de otorite sahibi olmasıyla ilgilidir.

Kuşeyrî fark ve cem’ bölümünün sonunda iki yaklaşım tarzını daha anlaşılır bir dille şu şekillde ifade eder: Bu iki hal arasındaki fark “gayretimle Sana kulluk yaptım” ve “Senin fazl-ı kereminle şahit oldum” sözlerinde açığa çıkar. Yani Kuşeyrîye göre ilk söz içinde taşıdığı benlik iddiasından ötürü eksik ve hatta son derece tehlikeliyken; ikincisi böyle bir iddiadan uzak olmak münasebetiyle kâmil ve dolayısıyla tehlikeden uzaktır. (Risâle, s. 146.)

Gaybet-huzur, sahv-sükr hallerini anlattığı yerde Kuşeyrî, tevhidde tahakkukun kendinden geçme haliyle mümkün olduğunu vurgularken bu hali yaşamayan sıradan Müslümanların eksikliklerine dikkatlerimizi çeker. (Risâle, s. 153.) Bu da onun ameli tek başına tevhide ulaşmada yetersiz görmesiyle alakalı bir durumdur.

Tasavvufta zevkin ne derece anahtar bir kavram olduğu bilinen bir gerçektir. Zevk eşyayı mahiyet-i nefsül emriyesine uygun bilmede (min haysü hüve hüve) önemli bir metodu yansıtır. Tecrübî bilgiyi de ifade eden zevk fıkıh, kelam ve felsefenin ortaya koyduğu yöntemlere de yapılmış bir eleştirirdir. Kuşeyrî de zevk ve şurb başlığı altında bu kavramı ele almış ve davranış-nazar yöntemlerini bu çerçevede yetersiz addetmiştir. O, zevk hakkında şunları söyler: “Zevk tecellinin meyvesi, keşfin neticesi, vâridâtın da öncüsüdür. Bu halin ilk seviyesine zevk, ikincisine şurb ve bu ikisinden daha üstün olana reyy adı verilir.” (Risâle, s. 155.)

Burada Kuşeyrî amel ve nazarla tevhide ulaşmanın eksikliğini zevkle ilgili yaklaşımının bütününe yayarak bu yaklaşımların (fıkıh-kelam-felsefe) eksikliğini ortaya koymaktadır.

Mahv-mahk ve isbatı ele aldığı yerde Kuşeyrî ‘tasavvuftan maksat mahka ulaşmaktır ki bu Allah’ın kulu kendi nefsinden yok edip tekrar beşeriyet evsafına irca etmemesidir.’ (Risâle, s. 157.) Bu ise bütünüyle beşer iradesi ve nazar dışında gerçekleşen bir süreçtir. Kuşeyrî setr ve tecelliyi anlattığı yerde avam ve havasın durumunu bu kavramlar çerçevesinde mukayese eder. Ona göre avam setr perdesi altındayken havass ise sürekli tecelliye mazhardır. Burada kasdedilen havass hiç şüphesiz tasavvuf ehlidir. Genel anlamda tasavvuf yazarları özelde de Kuşeyrî’nin avam tabiriyle işaret ettikleri zümre ise tasavvuf ehli dışında kalan kimselerdir. Bu konuda din bilgini olmak veya olmamak hiç fark etmez. Bu açıdan Kuşeyrî’nin setr ve tecelli hakkındaki sözlerinden onun amel-tefekkürü kifayetsiz gördüğüne dair yargıda bulunmamız yanlış olmayacaktır.

Muhâdara, mükâşefe, müşâhede, lavâih, tavâbi’, levâmi’ vs. gibi hallerin hepsine buraya kadarki izahlarda geçen irade-amel-nazar eleştirisi olarak bakabiliriz ki mevzunun detaylarında bu bakış açısını haklı çıkaracak çok fazla bilgi mevcuttur. Fakat hallerle ilgili olarak buraya kadar ki açıklamaların yeterli olduğunu kanaatini taşıyorum. Şimdi akıl-davranış-hayal eleştirisinin makamlar üzerinden nasıl ifade edildiğine bakalım.

Bu konudaki ilk hareket noktamız sûfîlerce gelenekten farklı anlaşılan mücâhededir . Mücâhede kelime anlamı olarak gayret etme, çabalama anlamlarına gelir. İslâmî gelenekte ise insanın nefsiyle olan mücadelesi ve kulluktaki gayretini (amel) ifade eder. Bu anlayış referansını “Bizim için mücâhede edenleri yollarımıza iletiriz!” ayetinden almaktadır. Buna göre klasik bir okumayla ayet, cehd ortaya koyanı Allah kendi yoluna iletir şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Nitekim fıkıh ve kelamın da bakış açısı bu yöndedir. Fakat sûfîler bu bakış açısını doğru bulmazlar. Onlara göre varlığın ilk muharriki Allah olduğuna göre bu önermenin tersten kurulması gerekir. Yani Allah kendi yoluna eriştirdiklerine mücâhede hali bahşeder. Bu lütfa binaen kul gayret içinde görülür. Bu yaklaşım tarzında Allah’ın aşkın iradesi öne çıkarılmakta ve insan, kaderin belirleyici gücü altında resmedilmektedir. Kuşeyrî de mücâhedeyi anlatırken bu perspektiften konuyu değerlendirir. Ona göre mücâhede her ne kadar kula nisbet edilen bir gayretse de başlangıç seviyesine aittir ve tamamen Allah’ın dilemesi çerçevesinde gerçekleşir.  (Risâle, s. 188, vd.) Buradan çıkan sonuç şudur: Kul Allah’ın hâkim kudret ve iradesi altındadır ve o iradeden asla dışarı çıkamaz. Ayrıca o, mücâhede ile kemale ermez. Mücâhede yolun başlangıç safhasıdır. Tevhidi gerçekleştirmek ise bunun ötesinde bir sürece bağlıdır.

Kuşeyrî uzlet bahsinde ise insanın hayalinde oluşabilecek gerçek dışı unsurlara işaret eder. Ona göre bu unsurların oluşmasının baş müsebbibi şeytandır. İnsanın hayal gücünün bu oyununa karşı vahyin rehberliğinde ortaya konmuş güvenilir bilgiyi elde etmesi gerekir. (Risâle, s. 198.) Burada görüldüğü gibi Kuşeyrî hayalin insanın kesin bilgi arayışında saptırıcı yanına temas etmiş ve bunun giderilmesinde vahyin rolüne dikkatlerimizi çekmiştir.

Kuşeyrî’nin zühdle ilgili değerlendirmeleri de konumuz açısından önemlidir. O zühdün keyfiyetinin tasavvuf ehli arasında tartışmalı olduğunu belirtir ve pek çok yaklaşımı tercih belirtmeden sayar. Buna göre zühdü dünyayı terk etmek olarak anlayanlar olduğu gibi dünyanın bizzat mezmum olmayıp Allah’la irtibat açısından değerlendirilmesi gerektiğini söyleyenler de vardır. Kuşeyrî’nin bu izahlarında da tasavvufun amel eleştirisinin izlerini bulmak mümkündür. Zira ona göre zühdün dünyayı terk etme gibi bir kalıba ifrağ edilmesi ariflerin ulaştığı bir makam olan zühdü ifade etmez. Dolayısıyla zühdü sadece davranış tarzı olarak kabul etmek Kuşeyrî’ye göre doğru bir yaklaşım değildir. (Risâle, s. 219 vd.)

Kuşeyrî’nin Risâle’sinde Akıl-Amel ve Hayal Eleştirisi yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Giriş

Fenomenler âleminin imkân dahilindeki en mükemmel varlık olduğu iddiası İslam düşünce tarihinin önemli tartışma konularından biridir. Bu iddia sahiplerine göre âlem (kevn-kozmos) imkân dâhilinde olan en güzel şekilde vücuda getirilmiştir. Varlıkta görülen hayret verici düzen, mevcudat arasında kurulmuş olağanüstü irtibat ve ahenk, bu ahenge bağlı ortaya çıkan hikmetli neticeler iddiayı ortaya atanların temel hareket noktası olmuştur. Daha sonra bu ekmeliyet fikri evrenine kozmik ilişkilerinin bütün suretleri de dâhil edilmiştir. Şüphesiz böylesine genellemeci bir iddia teolojik olarak bazı sorunları da beraberinde getirmiştir. Zira aşkın irade ve kudrete sahip olan Tanrı’nın “mükemmel âlem” tasavvuru yüzünden kısıtlanması söz konusudur. Ayrıca kozmosda görülen kötülüklerle “en mükemmel âlem” yaklaşımı arasında telifi imkânsız ayrılıkların olduğu dile getirilmiştir. Biz bu çalışmada düşünce tarihimizde önemli bir yeri olan bu tartışmalara kısaca temas edeceğiz.

Evrenin Mükemmelliği Fikri

İmkân dâhilindeki en mükemmel âlem fikri düşünce tarihinde kadim köklere sahiptir. Antik Yunan filozoflarınca tartışılan konu Yeni-Eflatuncu felsefenin sudûr teorisi ve Mutlak Bir’in sıfatlarına ilişkin yaklaşımlarında da ifadesini bulmaktadır. Antik- Helenistik felsefe mirasının Arapça’ya tercüme edilmesiyle birlikte âlemin mükemmelliği düşüncesi Kindi, Farabi, Amiri ve İhvan-ı Safâ’nın risalelerinde de mevzu edilmiştir. Fakat İslam düşünce geleneğinde âlemin ekmeliyeti fikri en kapsamlı ve derinlikli olarak İbn Sina tarafından tartışılmıştır.

Tartışmanın Seyri

Alemin mükemmelliği nazariyesinin çok yönlü bir düşünür olan Gazzalî tarafından dillendirilmesi ile konu başta kelam olmak üzere tasavvufun da ilgi alanına girmiştir.(Bu konuda başta Gazzâlî’nin kendi talebesi olmak üzere pek çok alim fikir beyan etmiş ve konuyla ilgili zengin bir literatür ortaya çıkmıştır.) Gazzâli’ye göre dikkatleri sebeplerin Sebebi ‘ne yönelten tevhid inancı kişide tevekkül halinin ortaya çıkmasını sağlamakta, tevekkül halinin tam olarak kişide yer edebilmesi ise, Allah’ın rahmetine ve hikmetine sarsılmaz bir şekilde iman etmekle mümkün olabilmektedir.

Gazzali’ye göre İslam’ın özünü oluşturan tevhid kişiyi müsebbibü’l-esbâba yönlendirir. Bu yöneliş, kulda tevekkül halinin oluşmasını sağlar. Bu tevekkül durumu ise Allah’ın takdirine razı olma haline ulaştırır. Bu rıza hali de varlıkta meydana gelen her şeyin güzel olduğu neticesine çıkarır. Zira Allah mutlak ilim sahibi olarak her işini hikmet ile yapmaktadır. Âlemde görülen düzen de bunun ispatıdır. Bu açıdan Gazzali’ye göre kozmos imkânât içinde en güzel âlemi yansıtır ki bundan güzeli tasavvur edilemez.(Gazzâlî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, nşr. Muhammed Vehbi Süleyman, Dımaşk 2006, c. IV, s. 2932.) Alemdeki düzen öylesine mükemmeldir ki, Allah “bütün insanları en akıllılarının aklı üzere yaratsa, en bilginlerinin bilgisini onlara öğretse, onlar için taşıyabilecekleri kadar bilgi yaratsa, anlatılamayacak kadar sonsuz hikmeti üzerlerine yağdırsa, sonra buna, hepsinin sayısınca ilim, hikmet ve akıl ilave etse, gelecekte olayların nasıl sonuç vereceğinin sırrını onlara açıklasa, melekut aleminin sırlarından onları haberdar etse, lütfundaki incelikleri ve cezasındaki gizlilikleri bildirse; böylece onlar iyi-kötü, yararlı-zararlı olan şeyleri tanıtsa, sonra onlara mülk ve melekutu, verdiği bu ilim ve hikmetle, yardımlaşma ve dayanışma halinde, hepsini gereken şekilde yönetmeyi emretse” bile Allah’ın dünya ve ahiretteki işleyişe dair koyduğu düzene bir sivrisineğin kanadı kadar bile müdahalede bulunamaz, değiştirebilecek bir şey bulamazlar.(M. Cüneyt Kara, a.g.e, s. 565.) Âlemdeki şeyler olması gerektiği tarz ve miktarda hak ve vacip bir tertibe göre vücuda getirilmiştir. Bu âlemden daha güzeli, daha tamı ve daha mükemmeli hiçbir şekilde mümkün değildir.(Gazzâlî, İhyâ, c. IV, s. 2932.)

Filozoflar tarafından geliştirilen bu düşünce Gazzali tarafından seslendirildiği zaman ilmî çevreler onu tepkiyle karşılamıştır. Sünnî kelamcılar onun filozoflardan etkilendiğini belirterek böyle bir yaklaşımın doğru olmadığını belirtmişlerdir. Ayrıca bu anlayışın Mu’tezilenin aslah teorisine benzerliği üzerinde durarak bu durumun kabul edilemez oluşunu ifade etmişlerdir. Tasavvufun ise bu konudaki yaklaşımı Metafizik devir tasavvuf açısından önemlidir. Zira özellikle İslam filozoflarının sudûr nazariyelerine benzerlik arzeden varlık anlayışı mezkûr dönemle ilgilidir. Yine âlemdeki mükemmellik fikri ise sudûr nazariyesinin tabi bir sonucudur.

Âlemdeki mükemmellik fikrinin teolojik açıdan neden tenkit konusu olduğuna yukarıda kısaca değinmiştik. Şimdi daha detaylı konuyu ele alalım.

Sünnî kelamında Tanrı sonsuz irade ve kudret sahibi olarak tasavvur edilir. O her dilediğini yaptığı gibi dilemesinin de herhangi bir sınırı yoktur.(Eşa’rî, Kitâbu’l-Lüm’a fi’r-red alâ ehl-i zeyğ ve’l-bid’a, nşr. Hamûde Ğurâbe, 1955, s. 46-48.)  Hatta Sünnî kelamcılar tartışmayı çok ileri bir noktaya taşıyarak Allah’ın kulun yapmakta aciz kaldığı şeyleri bile isteyebileceği (teklif-i mâlâyutak) ve kişinin dünyada yapıp ettiklerinin ahirette bir cezaya tekabül etmeyip Allah’ın dilemesi halinde tam tersi bir durumun zuhur edebileceği yönünde bir düşünceyi benimsemişlerdir.(Burada cennetliklerin cehenneme, cehennemliklerinse cennete yönlendirilebilecekleri durumu bile söz konusudur.) Buna göre Tanrı’nın sınırsız irade ve kudretini korumak O’na adalet ve hikmet izafe etmekten önemli görülmüştür. Bu yaklaşım tarzı sünnî kelamının kurucusu İmam Eş’arî’nin, kelamın kurucuları Mu’tezileye karşı tavrından kaynaklanmıştır. Zira Mutezile beş esasından birini mutlak adalet olarak belirlemiş ve aslah nazariyesini savunmuşlardır. Mutezile ekolünün adl prensibine göre Allah muktezay-ı hikmete göre hareket eder. Zira adalet aklın öngördüğü hikmete göre davranmaktır. Bunun tabii sonucu olarak kullar kendi yaptıklarının sahibi (yaratıcısı) olarak ahirette ceza ve mükafata nail olacaklardır.(Şehristânî, Milel Nihal, Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1993, s. 55.) Salah-aslah anlayışı ise Allah’ın her yarattığını hayır ve salah üzere görmeye dayanır. Fakat bu anlayış neticesinde varılan sonuç Allah’ın kullarının hayır ve maslahatını yapmak zorunda olduğu hükmüdür.(Şehristânî, a.g.e, s. 56.) Bu ise sonsuz irade ve kudrete sahip bir Tanrı fikrine taban tabana zıt bir yaklaşımdır. Sünni kelamın en önemli temsilcilerinden biri olarak kozmosun mümkünle içindeki en güzeli olduğunu iddia eden Gazzâlî’de her ne kadar mevzuyu ele alış bağlamı farklı olsa da ilahi irade ve kudret açısından tenkit alacağının farkındadır. Bu yüzden bazı gerekçeler belirtir. O’na göre bu anlayış irade ve kudrete zarar vermez. Konuya Allah’ın cömertliği noktasından bakmak gerekir. Eğer bu âlemin mümkünler içindeki en iyi âlem olduğunu kabul etmezsek o zaman Allah’ın katında bundan iyisi olduğunu fakat cimrilik yapıp bu âlemi var ettiği sonucuna çıkarız ki bu asla kabul edilemez bir durumdur.(Gazzâlî, İhyâ, IV, s. 2932.)

Tasavvuf Açısından Evrenin Mükemmelliği

Gazzâlî ile özdeşleştirilerek sünnî çevrelerin önemli tartışma konularından birisi haline gelen evrenin mükemmelliği fikri tasavvuf açısından da önemlidir. Zira Gazzâlî alemin mümkünler içindeki en güzel âlem olması yaklaşımını tasavvufun anahtar kavramlarından biri olan tevekküle bağlamıştı. Erken devir sufilerinin tevekkül anlayışlarının Gazzâlî üzerindeki tesirinin yanı başında felsefenin sudûr nazariyesini de evrenin mükemmelliği fikrine sahip olmanın bir diğer etkeniydi. Metafizik tasavvuf devresinde İbn Arabî’nin ortaya koymuş olduğu vahdet-i vücûd nazariyesinde sudûr teorisinden yararlandığı saklı kalmaz bir gerçektir. Bu ise sudûr teorisindeki kudret ve irade sınırlamasını bir problem olarak tasavvufun sahasına taşımak anlamına gelmektedir. Zira İbn Sinâ’ya göre irade ve kudret klasik anlamlarının dışında bir manaya sahiptir. Ona göre ilahi irade ve kudret Tanrı’nın ilmini ifade etmektedir. Tanrı’nın kendinden sadır olanı bilmesi onu irade ve takdir etmesi demektir.(M. Cüneyt Kara, a.g.e, s. 586-587.) Bu anlayış hem teolojik açıdan hem de tasavvufî perspektiften sorunlu görülecektir. Çünkü sudûr anlayışındaki sebeplilik Tanrı’yı işlevsiz hale getirmekte ve dolayısıyla O’na acz nisbetini doğurmaktadır. İşte sudûrdaki bu sorunu fark eden İbn Arabî nedenselliği bağlı olmayan bir sudûr teoremi geliştirir. Ona göre âlem Allah’ın sonsuz irade ve kudretiyle vücuda gelmiştir ve bu sıfatlar İbn Sinâ’nın ifade ettiği gibi ilimden ibaret değildir. Ona göre mutlak kemal sahibi olan Allah taayyünle zuhûru tercih etmiştir. Ama illa da bu şekilde olması gerekmez. Zira Allah, irade ve kudreti tahdid edilemez aşkın varlıktır. Bu yaklaşım tarzıyla İbn Arabî, hem Allah’ın irade ve kudretini muhafaza etme hem de tutarlı bir varlık anlayışı ortaya koyma yolunu tercih etmiştir.(Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 223-225.) Bu varlık anlayışında mümkünât içinde, içinde yaşadığımız evrenden daha güzeli yoktur düşüncesi kabul edilse de bu hiçbir zaman İslam filozoflarının mecbûr Tanrı fikriyle veya Mutezilenin aslah prensibiyle benzerlik arz etmez. Çünkü bu son yaklaşımda nedensellik bütünüyle yok sayılmaktadır. Nedenselliğin olmadığı yaklaşım tarzında ise irade ve kudretin aşkınlığı korunmuş olur.

İmkân Dâhilindeki En Mükemmel Evren İddiası yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.

Metafizik düşüncenin temel konusu varlıktır. Varlığın varlık olarak (min haysü hüve hüve) bilinmesi metafizik düşünürlerin ulaşmak istedikleri yegâne hedeftir. Bu hedef tasavvufun metafizik devresi için Tanrı’nın birliğinin min haysü hüve hüve bilinmesi şeklinde ortaya çıkar. Bunun anlamı insanın duyu, akıl ve hayalinden bağımsız olarak tevhidin tahakkuk etmesidir. Bu açıdan bahsedilen devrede eşyanın hakikati sorgulanmış ve buna bağlı olarak felsefe ve kelamın ortaya koyduğu kavramlar ele alınarak yeni bir yorum çerçevesinde sistemli bir nazariye ortaya konmuştur. Ben bu yazıda eşyanın hakikati bağlamında tartışılan vücut, mahiyet, hakikat, a’yân-ı sâbite, ma’dum kavramlarının genel bir çerçevesini çizmeye çalışacağım.

İslam’da metafizik düşüncenin en önemli temsilcisi olan İbn Sinâ varlığı 3 kategoriye ayırmaktadır:

• Varlığı kendinden ve zorunlu olan Vâcibu’l-vücûd,
• Varlığını başkasından alan; varlığıyla yokluğu eşit olan (mütesâviye’t-tarafeyn) mümkinu’l-vücûd,
• Varlığı düşünülemeyen mümtenîu’l-vücûd.

Ona göre varlıkta olan her bir şey için de 3 özellik söz konusudur. Bunlar vücut, zât ve mahiyettir.

Vücut yani varlık sahibi olmak tanımlanamayan bir niteliktir. Bu tanımlanamazlık vücûdun her şeyden açık olmasından kaynaklanır. Mesela hiçbirimiz varlığımızdan şüphe etmeyiz ve en kesin olarak kendi varlığımızdan haberdar bulunuruz. Bir varlığın zâtı ise o varlığı kendisi dışında kalan her şeyden ayıran ve onu tahsis eden şeydir. (Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, “ez-Zâtiyyü li Kulli Şey” mad.) Buna göre mesela Ahmet’in zâtı onu Ahmet yapan özellik her neyse odur. Bu özellikle o diğer bütün varlıktan ayrılmış ve benlik kazanmıştır. Zaten bazı düşünürlere göre zât, nefs ve ayn’a karşılık gelir (Cürcânî, a.g.e,“ez-Zâtiyyü li Kulli Şey” mad.) ki ikisi de benliği ifade eder. Varlıkla ilgili bir diğer kavram da mahiyettir. Mahiyet bir şey hakkında ‘bu şey nedir?’ sorusuna verilen cevaptır. Zaten kelime pek çok metafizikçiye göre “mâ” (ne) ve “hiye” (bu) kelimelerinin birleşiğinden türetilmiştir ki bu şekliyle ifade “bu nedir” anlamına gelir. (Cürcânî, a.g.e, “Mâhiyyet” mad.) Dolayısıyla mahiyet, varlığın ne olduğunu ifade eden bir kavramdır. Yani varlığın insan zihni dışında ve ondan tamamen bağımsız olarak ne olduğunun dile getirilmesidir. Bu yönüyle mahiyet hakikatle eş anlamlı kelimeler olarak kullanılır. Bir şeyin mahiyeti dendiği zaman o şeyin hakikati akla gelir. Mesela “insan düşünen bir canlıdır” önermesi, onun mahiyetini ve dolayısıyla hakikatini ifade eder (Tam da bu noktada tasavvufun hakikat arayışı önemli hale gelmektedir. Sûfîler eşyayı mahiyet-i nefsu’l-emriyesine uygun bilmek üzere hareket etmişler ve bunu tevhidde tahakkuk maksadına ircâ etmişlerdir.). Vücut, zât ve mahiyetin zorunlu varlık (Tanrı), mümkün varlık (âlem) ve muhal varlık açısından değerlendirmesi de metafiziğin önemli meselelerinden biridir. Örneğin İbn Sinâ’ya göre vücut şeylerin bir sıfatıdır ve onların zâtından ve mâhiyetinden ayrıdır. Yine zât ve mahiyet arasında da tam bir ayrılık vardır. Yani bir şeyin hakikati o şeyin nefsiyle aynı şey değildir. Fakat İbn Sinâ’ya göre bu durum mümkün varlıklar için geçerlidir. Zorunlu varlık olan Tanrı söz konusu olduğunda vücut, zât ve mahiyet birbirinin aynıdır. (İbn Sinâ, İlâhiyyât, s. 11-13)

Buraya kadar vücut, zât ve mahiyet kavramlarının İslam düşünce geleneğinde neye tekabül ettiği hakkında genel bir çerçeve çizmiş olduk. Şimdi konunun metafizik tasavvuf geleneğinde nasıl tartışıldığına bakalım. Öncelikle belirtmek gerekir ki başta Şeyh-i Ekber İbn Arabî olmak üzere onu takip eden Ekberî ekol mensubu sufiler, İslam filozof ve kelamcılarının tartışmalarından hatırı sayılır ölçüde etkilenmişlerdir. Bu ekol mensupları bahsi geçen terimleri tasavvufun diline uygun olarak yorumlamış ve son derece tutarlı bir nazariye ortaya koymuşlardır.

Vücutla ilgili olarak İbn Arabî ve takipçileri felsefe ve kelamdan çok farklı bir yaklaşım ortaya koyar. Vahdet-i vücut adı altında tarihi süreçte sistemleştirilen yaklaşımın da temelini oluşturan bu anlayışta vücut varlığın bir sıfatı değil bizzat varlığın kendisi olarak kabul edilir. Buna göre bir tek vücut vardır; o da Mutlak Varlık olan Allah’tır. O’nun dışında kalan varlıklar ise asıl vücudun birer tecellisinden ibarettir. Yani daha açık ifadesiyle fenomen alemindeki teşahhuslar Mutlak Vücut’un esmâ/evsâfının yansımasından ibarettir (Dâvûd el-Kayserî, er-Resâil, s.  113-115.) Bu yaklaşımın kelam ve felsefenin varlık paradigmalarını ters yüz ettiği açıktır. İbn Arabî ve takipçilerine göre Mutlak Varlık olan Tanrı’nın kendini bilmesi ilk tecelliye sebep olmuş ve bu ilk tecelli ile ilm-i ilahîde ilk belirmeler meydana gelmiştir. Bu aşama bizim varlığı anlamamızın da başlangıç aşamasıdır. Zira metafizik tasavvuf geleneğinde Tanrı’nın Mutlak Varlık olarak bilinememeyeceği görüşü hakimdir. (Nablusî, el-Vucûdu’l-Hakk, s. 70.) Vücut-zât-mahiyet ayrımı da bu ilk taayyün mertebesiyle ilgilidir. Çünkü Mutlak Varlık olan Tanrı hakkında böyle bir ayrım yapmamız asla mümkün olmaz. Onunla ilgili yapılacak her değerlendirme bir takyid taşıyacağı için orada vücut, zat ve mahiyet ayrımı yapılamaz.

Varlıkta tevhid anlayışını benimseyen metafizikçilere göre ilk taayyün mertebesindeki belirme Tanrı’nın ilminin belirmesidir. Bu ise O’nun isimleri ve bu isimlerin mazharları olan aynlardır. Zira isimlerin varlığı mukabilindeki mazharla mümkün hale gelir. Zira mazharı olmayan bir isim tasavvur dahi edilemez. Bu açıdan ayân-ı sâbite adı verilen bu mazharlar ilm-i ilâhide isimlerle beliren ilk varlık formlarıdır. Aynı zamanda bu sabit aynlar kozmozdaki şeylerin mahiyetini-hakikatini de ifade eder. (Nablusî, el-Vucûdu’l-Hakk, s. 70.)

Eşyanın hakikatini a’yân-ı sâbite olarak tesbit ettikten sonra şu sorunun sorulması gerekir: İlahî ilimdeki bu varlıklar ezelî midir yoksa sonradan mı var edilmiştir? Vücudun bir oluşunu savunan metafizkçilere göre a’yân-ı sâbite ezelîdir. Tam da bu noktada kelamın felsefe eleştirisine şahit oluruz. Çünkü kelamcılara göre Mutlak Varlık dışındaki her şey sonradan yaratılmıştır. Bu hususta vücut ve mahiyet arasında fark bulunmaz. Kelamcılar bunu yaparken Allah’ın kadim varlıkların çoğaltılması tehlikesinden uzaklaşmak istemiş; bu yaklaşımla ortaya çıkacak problemleri ise Allah’ın aşkın kudretiyle izah etmeye yönelmişlerdir. Felsefeyi ise Tanrı’yı nedenselliğe hapsetmekle suçlamışlar ve mahiyetlerin ezeliliği fikriyle taaddüd-ü kudemâya (kadim varlıkların çokluğuna) düştüklerini belirtmişlerdir. İbn Arabî bu tartışmalara kayıtsız kalmaz. O felsefenin Tanrı’nın aşkın kudretini kısıtlamasını fark etmiş ve nedensellik fikri yerine sudûrda vesileciliği benimsemiştir. Diğer taraftan ise kelamcıların varlığa parçacı yaklaşmalarını yanlış bularak onların bakış açısıyla alemdeki nizamın izah edilemeyeceğini düşünmüştür. Ona göre eşyanın hakikati olan mahiyetler ma’cul değildir. Onlar hakkında vardır veya yoktur diyemeyiz. Allah’ın ilmindeki belirmeleri açısından ezeli olsalar da bu mertebedeki vücutları ilmî bir nitelik arz eder ve bu açıdan malum-ma’dum olarak adlandırılır. Yani İbn Arabî’ye göre mümkün varlıkların hakikatleri olan a’yân-ı sâbite, Tanrı’nın ilminde isimlerin mazharı olarak belirmekle malum iken haricî bir vücut kazanmadığı için “ezelden beri vardır” şeklindeki bir önermeyi doğrulamaz. Dolayısıyla o ve Ekberî ekol temsilcilerine göre sabit aynlar taaddüd-ü kudemâya sebep olmamaktadır.

Vahdet-i vücudu benimseyen tasavvuf yazarlarına göre ilahi isimler varlığı oluşturan asli sıfatlara işaret eder. Bunlar hayat, ilim, irade, kudret, kelam, rahmet ve adalettir. Bu sıfatlar varlığın her bir formunda bulunur. Çünkü varlık bütünüyle Mutlak Varlık olan Allah’ın tecellisiyle vücûda gelmiş ve kendine özel yanıyla (vech-i hâss) O’na işaret etmektedir. Her bir varlık kendi isti’dâd ve kabiliyetine göre Mutlak Varlık’tan vücut talep etmiş ve haricî varlık kazanmıştır. Her şey bir yönüyle Tanrı’ya bakan bir yüzken aynı zaman da O’na bir perdedir.

Peki bu isti’dâdı veya kabiliyeti belirleyen şey nedir? Bu soruya İbn Arabî ve takipçilerinin cevabı Mutlak Varlık şeklinde olmuştur. Ama konunun bu şekilde temellendirilmesi bir açmaza işaret eder. Zira ezelî ilimde beliren şeyin istidadı da Tanrı tarafından belirleniyorsa bu durumda şeylerin vücut talebinin veya sahip oldukları kabiliyetin ne önemi vardır?

Bu açmaza karşı Sadreddin Konevî’nin cevabı keşif’tir. Ona göre mahiyetlerin ezelîyeti, malum-madum olmaları ve Mutlak Varlık’tan isti’datlarına göre varlık talep etmelerinin akli açıdan tam bir izahı yoktur. Fakat bu bahsedilen husuların yanlışlığı veya kabul edilemez oluşu manasına da gelmez. Mahiyetler hakkında min haysü hüve hüve bilgi ancak keşifle elde edilebilir. Keşifle elde edilen bilgi sayesinde aklın totoloji olarak gördüğü hususlar bütünüyle ortadan kalkacaktır. (Sadreddin Konevi, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, s. 21.)

Eşyanın Hakikati Üzerine yazısı ilk önce İnkişaf Düşünce Platformu üzerinde ortaya çıktı.