Metafizik düşüncenin temel konusu varlıktır. Varlığın varlık olarak (min haysü hüve hüve) bilinmesi metafizik düşünürlerin ulaşmak istedikleri yegâne hedeftir. Bu hedef tasavvufun metafizik devresi için Tanrı’nın birliğinin min haysü hüve hüve bilinmesi şeklinde ortaya çıkar. Bunun anlamı insanın duyu, akıl ve hayalinden bağımsız olarak tevhidin tahakkuk etmesidir. Bu açıdan bahsedilen devrede eşyanın hakikati sorgulanmış ve buna bağlı olarak felsefe ve kelamın ortaya koyduğu kavramlar ele alınarak yeni bir yorum çerçevesinde sistemli bir nazariye ortaya konmuştur. Ben bu yazıda eşyanın hakikati bağlamında tartışılan vücut, mahiyet, hakikat, a’yân-ı sâbite, ma’dum kavramlarının genel bir çerçevesini çizmeye çalışacağım.
İslam’da metafizik düşüncenin en önemli temsilcisi olan İbn Sinâ varlığı 3 kategoriye ayırmaktadır:
- Varlığı kendinden ve zorunlu olan Vâcibu’l-vücûd,
- Varlığını başkasından alan; varlığıyla yokluğu eşit olan (mütesâviye’t-tarafeyn) mümkinu’l-vücûd,
- Varlığı düşünülemeyen mümtenîu’l-vücûd.
Ona göre varlıkta olan her bir şey için de 3 özellik söz konusudur. Bunlar vücut, zât ve mahiyettir.
Vücut yani varlık sahibi olmak tanımlanamayan bir niteliktir. Bu tanımlanamazlık vücûdun her şeyden açık olmasından kaynaklanır. Mesela hiçbirimiz varlığımızdan şüphe etmeyiz ve en kesin olarak kendi varlığımızdan haberdar bulunuruz. Bir varlığın zâtı ise o varlığı kendisi dışında kalan her şeyden ayıran ve onu tahsis eden şeydir. (Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, “ez-Zâtiyyü li Kulli Şey” mad.) Buna göre mesela Ahmet’in zâtı onu Ahmet yapan özellik her neyse odur. Bu özellikle o diğer bütün varlıktan ayrılmış ve benlik kazanmıştır. Zaten bazı düşünürlere göre zât, nefs ve ayn’a karşılık gelir (Cürcânî, a.g.e,“ez-Zâtiyyü li Kulli Şey” mad.) ki ikisi de benliği ifade eder. Varlıkla ilgili bir diğer kavram da mahiyettir. Mahiyet bir şey hakkında ‘bu şey nedir?’ sorusuna verilen cevaptır. Zaten kelime pek çok metafizikçiye göre “mâ” (ne) ve “hiye” (bu) kelimelerinin birleşiğinden türetilmiştir ki bu şekliyle ifade “bu nedir” anlamına gelir. (Cürcânî, a.g.e, “Mâhiyyet” mad.) Dolayısıyla mahiyet, varlığın ne olduğunu ifade eden bir kavramdır. Yani varlığın insan zihni dışında ve ondan tamamen bağımsız olarak ne olduğunun dile getirilmesidir. Bu yönüyle mahiyet hakikatle eş anlamlı kelimeler olarak kullanılır. Bir şeyin mahiyeti dendiği zaman o şeyin hakikati akla gelir. Mesela “insan düşünen bir canlıdır” önermesi, onun mahiyetini ve dolayısıyla hakikatini ifade eder (Tam da bu noktada tasavvufun hakikat arayışı önemli hale gelmektedir. Sûfîler eşyayı mahiyet-i nefsu’l-emriyesine uygun bilmek üzere hareket etmişler ve bunu tevhidde tahakkuk maksadına ircâ etmişlerdir.). Vücut, zât ve mahiyetin zorunlu varlık (Tanrı), mümkün varlık (âlem) ve muhal varlık açısından değerlendirmesi de metafiziğin önemli meselelerinden biridir. Örneğin İbn Sinâ’ya göre vücut şeylerin bir sıfatıdır ve onların zâtından ve mâhiyetinden ayrıdır. Yine zât ve mahiyet arasında da tam bir ayrılık vardır. Yani bir şeyin hakikati o şeyin nefsiyle aynı şey değildir. Fakat İbn Sinâ’ya göre bu durum mümkün varlıklar için geçerlidir. Zorunlu varlık olan Tanrı söz konusu olduğunda vücut, zât ve mahiyet birbirinin aynıdır. (İbn Sinâ, İlâhiyyât, s. 11-13)
Buraya kadar vücut, zât ve mahiyet kavramlarının İslam düşünce geleneğinde neye tekabül ettiği hakkında genel bir çerçeve çizmiş olduk. Şimdi konunun metafizik tasavvuf geleneğinde nasıl tartışıldığına bakalım. Öncelikle belirtmek gerekir ki başta Şeyh-i Ekber İbn Arabî olmak üzere onu takip eden Ekberî ekol mensubu sufiler, İslam filozof ve kelamcılarının tartışmalarından hatırı sayılır ölçüde etkilenmişlerdir. Bu ekol mensupları bahsi geçen terimleri tasavvufun diline uygun olarak yorumlamış ve son derece tutarlı bir nazariye ortaya koymuşlardır.
Vücutla ilgili olarak İbn Arabî ve takipçileri felsefe ve kelamdan çok farklı bir yaklaşım ortaya koyar. Vahdet-i vücut adı altında tarihi süreçte sistemleştirilen yaklaşımın da temelini oluşturan bu anlayışta vücut varlığın bir sıfatı değil bizzat varlığın kendisi olarak kabul edilir. Buna göre bir tek vücut vardır; o da Mutlak Varlık olan Allah’tır. O’nun dışında kalan varlıklar ise asıl vücudun birer tecellisinden ibarettir. Yani daha açık ifadesiyle fenomen alemindeki teşahhuslar Mutlak Vücut’un esmâ/evsâfının yansımasından ibarettir (Dâvûd el-Kayserî, er-Resâil, s. 113-115.) Bu yaklaşımın kelam ve felsefenin varlık paradigmalarını ters yüz ettiği açıktır. İbn Arabî ve takipçilerine göre Mutlak Varlık olan Tanrı’nın kendini bilmesi ilk tecelliye sebep olmuş ve bu ilk tecelli ile ilm-i ilahîde ilk belirmeler meydana gelmiştir. Bu aşama bizim varlığı anlamamızın da başlangıç aşamasıdır. Zira metafizik tasavvuf geleneğinde Tanrı’nın Mutlak Varlık olarak bilinememeyeceği görüşü hakimdir. (Nablusî, el-Vucûdu’l-Hakk, s. 70.) Vücut-zât-mahiyet ayrımı da bu ilk taayyün mertebesiyle ilgilidir. Çünkü Mutlak Varlık olan Tanrı hakkında böyle bir ayrım yapmamız asla mümkün olmaz. Onunla ilgili yapılacak her değerlendirme bir takyid taşıyacağı için orada vücut, zat ve mahiyet ayrımı yapılamaz.
Varlıkta tevhid anlayışını benimseyen metafizikçilere göre ilk taayyün mertebesindeki belirme Tanrı’nın ilminin belirmesidir. Bu ise O’nun isimleri ve bu isimlerin mazharları olan aynlardır. Zira isimlerin varlığı mukabilindeki mazharla mümkün hale gelir. Zira mazharı olmayan bir isim tasavvur dahi edilemez. Bu açıdan ayân-ı sâbite adı verilen bu mazharlar ilm-i ilâhide isimlerle beliren ilk varlık formlarıdır. Aynı zamanda bu sabit aynlar kozmozdaki şeylerin mahiyetini-hakikatini de ifade eder. (Nablusî, el-Vucûdu’l-Hakk, s. 70.)
Eşyanın hakikatini a’yân-ı sâbite olarak tesbit ettikten sonra şu sorunun sorulması gerekir: İlahî ilimdeki bu varlıklar ezelî midir yoksa sonradan mı var edilmiştir? Vücudun bir oluşunu savunan metafizkçilere göre a’yân-ı sâbite ezelîdir. Tam da bu noktada kelamın felsefe eleştirisine şahit oluruz. Çünkü kelamcılara göre Mutlak Varlık dışındaki her şey sonradan yaratılmıştır. Bu hususta vücut ve mahiyet arasında fark bulunmaz. Kelamcılar bunu yaparken Allah’ın kadim varlıkların çoğaltılması tehlikesinden uzaklaşmak istemiş; bu yaklaşımla ortaya çıkacak problemleri ise Allah’ın aşkın kudretiyle izah etmeye yönelmişlerdir. Felsefeyi ise Tanrı’yı nedenselliğe hapsetmekle suçlamışlar ve mahiyetlerin ezeliliği fikriyle taaddüd-ü kudemâya (kadim varlıkların çokluğuna) düştüklerini belirtmişlerdir. İbn Arabî bu tartışmalara kayıtsız kalmaz. O felsefenin Tanrı’nın aşkın kudretini kısıtlamasını fark etmiş ve nedensellik fikri yerine sudûrda vesileciliği benimsemiştir. Diğer taraftan ise kelamcıların varlığa parçacı yaklaşmalarını yanlış bularak onların bakış açısıyla alemdeki nizamın izah edilemeyeceğini düşünmüştür. Ona göre eşyanın hakikati olan mahiyetler ma’cul değildir. Onlar hakkında vardır veya yoktur diyemeyiz. Allah’ın ilmindeki belirmeleri açısından ezeli olsalar da bu mertebedeki vücutları ilmî bir nitelik arz eder ve bu açıdan malum-ma’dum olarak adlandırılır. Yani İbn Arabî’ye göre mümkün varlıkların hakikatleri olan a’yân-ı sâbite, Tanrı’nın ilminde isimlerin mazharı olarak belirmekle malum iken haricî bir vücut kazanmadığı için “ezelden beri vardır” şeklindeki bir önermeyi doğrulamaz. Dolayısıyla o ve Ekberî ekol temsilcilerine göre sabit aynlar taaddüd-ü kudemâya sebep olmamaktadır.
Vahdet-i vücudu benimseyen tasavvuf yazarlarına göre ilahi isimler varlığı oluşturan asli sıfatlara işaret eder. Bunlar hayat, ilim, irade, kudret, kelam, rahmet ve adalettir. Bu sıfatlar varlığın her bir formunda bulunur. Çünkü varlık bütünüyle Mutlak Varlık olan Allah’ın tecellisiyle vücûda gelmiş ve kendine özel yanıyla (vech-i hâss) O’na işaret etmektedir. Her bir varlık kendi isti’dâd ve kabiliyetine göre Mutlak Varlık’tan vücut talep etmiş ve haricî varlık kazanmıştır. Her şey bir yönüyle Tanrı’ya bakan bir yüzken aynı zaman da O’na bir perdedir.
Peki bu isti’dâdı veya kabiliyeti belirleyen şey nedir? Bu soruya İbn Arabî ve takipçilerinin cevabı Mutlak Varlık şeklinde olmuştur. Ama konunun bu şekilde temellendirilmesi bir açmaza işaret eder. Zira ezelî ilimde beliren şeyin istidadı da Tanrı tarafından belirleniyorsa bu durumda şeylerin vücut talebinin veya sahip oldukları kabiliyetin ne önemi vardır?
Bu açmaza karşı Sadreddin Konevî’nin cevabı keşif’tir. Ona göre mahiyetlerin ezelîyeti, malum-madum olmaları ve Mutlak Varlık’tan isti’datlarına göre varlık talep etmelerinin akli açıdan tam bir izahı yoktur. Fakat bu bahsedilen husuların yanlışlığı veya kabul edilemez oluşu manasına da gelmez. Mahiyetler hakkında min haysü hüve hüve bilgi ancak keşifle elde edilebilir. Keşifle elde edilen bilgi sayesinde aklın totoloji olarak gördüğü hususlar bütünüyle ortadan kalkacaktır. (Sadreddin Konevi, Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, s. 21.)
