Bizim bir grup bilim ve fikir insanı dostumuzla ortak kullandığımız bir platformumuz var. Genelde Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirine dair konulara odaklanan ve bu amaca matuf olarak matbu bir eser ortaya koymayı bile başarabilen bir grup. Geçenlerde bu grupta, “yaratma kelimesinin insana nispet edilmesini” merkeze alan fikri bir tartışma gerçekleşti.
Belli dînî ve örfî hassasiyetleri taşıyan bir sosyal vasatta yetiştiğini, günlük hayatta maksadı daha iyi anlatabileceği durumlarda bile yaratma vasfını Allah dışında herhangi bir varlık için kullanmadığını ifade eden bir katılımcının; “Amerika’da da “create” kelimesini kullanamadım uzun süre, şuuraltı hassasiyetler yüzünden. Ben bir framework “build” ediyorum. Ama benim dışımdaki herkes frameworkü “create” ediyorlar. Dolayısıyla ben “create” yapamıyor, işi bilmiyor, sıfırdan bir “framework” inşa etmemiş oluyorum.” demesi dikkatimi çekmişti. Aslında uzun yıllardır İslami öğretide yoğrulmuş biri olarak ben de iğreti bulmuşumdur, yaratılmışlar için yaratıcı nitelemesinde bulunmayı, niyetim o olmasa bile. Hristiyanlık jargonundan kopup gelmiş ve bizim limana gayr-ı ihtiyârî demir atmış bir kullanım gibiydi, benim değerler dünyamda. Üzerinde düşünmeye başladım. Düşündükçe yaratma temalı deyişlerin dilimizde ne kadar da yaygın kullanılmaya başlandığını fark ettim. “Yaratıcı fikir”, “yaratıcılığı köreltmek”, “yaratıcı taraftar”, “yaratıcı olmak”, “yaratıcılık okulu”, “profesyonel yaratıcılık”, “gelişmiş yaratıcılık”, “eğitimde yaratıcılık”, “yaratıcı düşünme”, “yaratıcı sanat”, “yaratıcılık eğitimi”, “yaratıcı yazarlık”, “yaratıcı çocukluk”, “yaratıcılık krizi”, “istihdam yaratmak”, “dosya yaratmak”, “yaratıcı drama”, “yaratma içgüdüsü”, “yaratıcı yöntem”, “yaratma dürtüsü” gibi genelde aynı manaları mündemiç kullanımlar önüme çıkıverdi.
Bu çerçevede, “yaratma” kelimesinin insana nispetinin; İslam teolojisindeki ve bu teolojinin pratik hayatta inşa ettiği değerler dünyasındaki yerini anlayabilmek önem arz ediyordu. Zihnime üşüşen bu gerekçeler, bu makalenin yazılmasına gerekçe teşkil etmiştir.
İnsani Sıfatların İlahi Sıfatlar Karşısındaki Konumu
İslâmî öğretinin detaylarıyla ele alınmaya başlandığı ilk dönemlerden itibaren, yaratıcı-yaratılan metafizik hiyerarşisinde, en önemli tartışma konularından bir tanesi “insani sıfatların, ilahi sıfatlar karşısındaki konumu” olmuştur.
Acaba insanoğlunun kendisine bahşedilen akıl ve irade kabiliyetlerini kullanarak ürettikleri, genel perspektifte yaratıcıya ait sıfatlarla birlikte ele alındığında nasıl değerlendirilmelidir?
Büyük bir pergel düşünelim, ufkumuzun elverdiği büyüklükte, bir ayağı statik ve diğer ayağı da dinamik bir pergel. Acaba bu örnekte, statik ayak nereye sabitlenecektir ve dinamik ayak hangi mana iklimlerine yelken açabilecektir? Aslında İslami kaynaklarda Allah’ın sıfatları-insanın fiilleri bağlamında zikredilen kelâmî-felsefi görüşlerin çeşitliliği, bu soruya ne kadar çok kafa yorulduğunun ve aslında pergelin dinamik ayağının da epeyce yol kat ettiğinin göstergesi gibidir. Evet, insan fiillerinin tanımlanması tartışmalarının izdüşümünde; bir öğretinin farklı coğrafyalarda, farklı kültürel atmosferlerde ve farklı inanç birikimlerinde ne kadar farklı yorumlanabileceğini rahatlıkla fark edebilirsiniz.
Burada iki temel sorunsal ortaya çıkıyor:
- Pergelin statik ucu nereye sabitlenecektir?
- İnanç zemininin kaygan bir zemin oluşundan hareketle, pergelin dinamik ucunun hukuken ve ahlaken kabul edilebilir sınırları neresi olacaktır?
Birinci soruya, konuya Müslüman kimliği ve bilinciyle yaklaşan herkesin vereceği cevap belli gibidir: Kur’ân-ı Kerîm ve İslam peygamberin sahih sözleri.
İkinci sorunun -bu makalenin de yazılmasına gerekçe teşkil eden- cevabı ise öyle zannediyorum ki son derece girifttir. Zira bir ucu inanca dayanan böylesi tartışmalarda, “sabiteleri olabildiğince korumak ve olabildiğince kucaklayıcı bir manayı yakalayabilmek” ulaşılması oldukça zor bir tasavvur olsa gerektir.
Zâtî ve Sübûtî Sıfatlar
İslam’ın iki büyük kelam okulu olan Maturîdî ve Eş’arî mezhepleri, temel inanç ilkelerine bağlı kalarak, detaylara indikçe farklılaşan yöntemlerle inanç temelli sorunlara eğilmeye, çözümler üretmeye çalışmışlardır. Ayrıntıya inildiğinde biraz farklılaşsalar ve yer yer aynı kavramı farklı şekillerde tesmiye etseler de onlar; Allah’ın sıfatlarını, iki ana başlıkta ele alınmışlar: Zâti (aynî, tenzîhî, selbî) ve Sübûtî sıfatlar.
Zâtî sıfatlar, isimlendirmeden de anlaşılacağı üzere yaratıcının kendisine mahsus sıfatlarıdır. Herhangi bir yaratılmışın bu sıfatların herhangi birine iştirak etmesi düşünülemez. Bu sıfatlar şunlardır: Vücûd (var olmak ve yokluğu düşünülememek), kıdem (ezelî olmak), bekâ (ebedî olmak), muhalefetün li’l-havâdis (yaratılmışlara benzememek), kıyâm bi nefsih (kendi zâtıyla var olmak) ve vahdâniyet (bir olmak ve şeriki olmamak).
Sübûtî sıfatlar da yine Allah’ın zâtının gereğidir, O’nun zatından ayrılmaz, ezeli ve ebedî olan vâcib sıfatlardır. Sübûtî olarak isimlendirilmeleri Allah’ın zâtında ispât edildikleri içindir. Zâtî / aynî sıfatlardan ayrıldıkları nokta ise Allah’ın zâtında sınırsız olarak bulunan bu sıfatların yaratılan canlılarda göreceli olarak bulunmasıdır. Mâturîdîlere göre Allah’ın sübûtî sıfatları 8 tanedir: Hayat (diri olma), ilim (ezelde her şeyi bilme), irade (yapmak istediği her şeyde özgür olma), kudret (her şeye güç yetirme), sem‘ (her şeyi işitme), basar (her şeyi duyma), kelam (bir organa, sese ihtiyaç duymaksızın konuşma) ve tekvin (yoktan yaratma). Eş’arîlere göre ise sübûtî sıfatlar 7 tanedir. Onlar tekvin sıfatını Allah’ın kudret sıfatıyla ilişkilendirmişler, kudret sıfatının bir tecellisi olarak kabul etmişlerdir.
Allah’ın sübûti sıfatları, zâtî sıfatları gibi diğer bütün yaratılmışların sahip oldukları vasıflardan tamamen ayrı değildir. Mesela sübûtî sıfatlardan olan kudret / tekvin vasıfları -mahiyet farkıyla da olsa- insanlarda da vardır. İnsanoğlunun yaratıcısından farklı bir mahiyette sahip olduğu birtakım meziyetleri tanımlamanın zorluğu buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü sübûtî sıfatlardaki fizik ötesi düal denklemin bir tarafında zât-ı vâcibu’l-vûcûd olan Allah bulunmaktadır.
Halq Kelimesinin Kuran-ı Kerim’de Kullanımı
Yaratma vasfının insana nispet edilmesini farklı boyutlarda ele almak problemi zihinlerde anlamlandırmaya yardımcı olacaktır. Bu doğrultuda, Arapçada yaratma kavramını en iyi tanımlayan halq (خلق) kelimesinin Kur’ân-ı Kerim’deki kullanımına, ilim ehlinin bu kelimenin insana nispetine bakışlarının ne olduğuna ve “yaratıcı” söyleminin dini-toplumsal pratikteki karşılığına bakmak yerinde olacaktır.
“Halq” (خلق) kelimesi bir Kur’ân kavramıdır. Kur’ân-ı Kerim’de hem aslî anlamda hem de mecazi anlamda kullanılmıştır. Haddizatında yaratma fiilinin Arapça karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda en sık geçen kelime de yine halq kelimesidir.
Tekvîn Anlamına Halq
Bu doğrultuda, halq kelimesi hakiki anlamında kullanıldığında tekvîn (تكوين) yani Allah’ın yoktan var etmesi, ademden vücuda getirip suret vermesi anlamına gelir. Halq terimi dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” şeklinde tanımlanır. Lügatçi ve dil âlimi İbn Sîde (ö. 458/1066) mutlak bir ifadeyle, “Allah bir şeyi halketti” denildiğinde bunun, “Yokken var etti” mânasına geldiğini belirtir. (İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-aʿzam, IV, 388.) Bunun delillerinden bir tanesi “Oysa sizi de yaptığınız şeyleri de yaratan Allah’tır” (Sâffât, 37/96) ayetidir. Ayetteki ما harfini mâ-i mevsûle de kabul etseniz, mâ-i masdariyye de alsanız ifade buyurulan anlam çerçevesi çok farklılaşmamaktadır. Meşîet-i ilâhiye tecelli etmez ve Allah yaratmazsa veya insanlara yapma gücü vermezse hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunmasının mümkün olmayacağı kesin bir dille ifade edilmiş olmaktadır. Bir başka delili ise Fâtır sûresindeki ayettir: “Ey İnsanlar! Allah’ın üzerinizdeki nimetlerini hatırınızdan çıkarmayın. Allah’tan başka gökten ve yerden size rızık veren yaratıcı mı var? Ondan başka tanrı yoktur. Öyleyse niçin haktan dönüyorsunuz?” (Fâtır, 35/3.) Bu ayette de yegâne yaratıcının Allah olduğu açık bir şekilde ifade edilmektedir.
Takdîr Anlamına Halq
Biraz sonra verilecek örneklerde de görüleceği üzere, bu kelime Kur’ân’da Allah’ın zât-ı zü’l-celâli dışındaki varlıklar için de kullanılmıştır. Bu durumda, yani mecazi anlamda ele alındığında ise takdîr (تقدير) anlamına gelmiştir. Dil âlimi ve müfessir Râgıb el-İsfahânî’ye (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) göre halq kavramı “bir şeyin ölçülerini belirlemek” veya “yaraştırmak, uydurmak, yakıştırmak” anlamıyla insanlara da nisbet edilebilir. (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “قدر” md.) O, Allah’ın varlıklara ilişkin takdirinin iki anlama geldiğini söyler. Bunlardan biri yarattığı nesnelere güç vermek (bilkuvve), diğeri de ilâhî hikmetin gerektirdiği tarzda yaratıkları nihaî özellik ve şekillerine kavuşturmaktır (bilfiil). Allah bazı nesneleri ilk merhalede yaratıp son şeklini vermiştir. Bazılarının da başlangıçta temel maddesini fiilen yaratmış, gelişmesini ise belli ölçüler çerçevesinde zamana bırakmıştır. Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir. (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “قدر” md.)
Allahu Teâlâ, Kur’ân’da iki yerde zât-ı zü’l-cemâlini, “ahsenü’l-hâliqîn” (yapıp yaratanların en güzeli) olarak tanımlamaktadır. Bunlardan birincisi Mü’minûn sûresindedir ve mealen şu şekildedir: “Ardından nutfeyi (döllenmiş yumurta) alakaya (rahimde asılıp beslenen embriyo) çeviriyor, bu etten kemikler yaratıyor, daha sonra da kemiklere adele giydiriyoruz; nihayet onu bambaşka bir varlık halinde inşa ediyoruz. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir.” (Mü’minûn, 23/14.) Âyette, hâlıq (yaratıcı) kelimesi çoğul kipiyle hâliqîn (yaratıcılar) olarak kullanmak suretiyle yaratma vasfının Allah’tan başkalarına da nispet edildiği görülmektedir. Bütün yaratılmışlar içinde çok farklı bir konuma ve donanıma sahip bulunan ve bizzat Allah tarafından ahsen-i takvîm olarak yaratıldığı ifade buyurulan insanoğlunu, Allah’ın yeryüzündeki en büyük eseri olarak tanımlamak mümkündür. Düşününüz ki Allah Teâlâ, insanın yaratılış süreçlerini özetleyen ifadelerin ardından “yapıp yaratanların en güzeli” şeklinde bir tanımlama yaparak, bir taraftan kendi zât-ı zü’l-cemâlini “tekvin” cihetinde nazara vermekte; diğer taraftan yaratılmışlar içinde insanda tecemmu‘ eden üretkenlik sıfatları sebebiyle “takdir” cihetinde insanoğlunu nazara vermektedir. Aslında ayet, bir taraftan Allah’ın zâtını nazara verirken diğer taraftan da insanoğlunu övmekte ve hakiki yaratıcı karşısındaki konumu da hatırlatmakta gibidir. Yani kâinatta bir şeyler yapıp eyleyenler var ve bir de asıl yaratıcı olan Allah var. O bir şeyler yapıp eyleyenler (ayette halq edenler) haddizatında hakiki yaratıcının namına yapıp eyliyorlar. İkinci ahsenü’l-hâliqîn kullanımı ise Sâffât sûresindedir ve mealen şöyledir: “Yapıp yaratanların en güzelini, sizin de geçmişteki atalarınızın da rabbi olan Allah’ı bırakıp Ba‘l’e mi taparsınız?” (Sâffât, 37/125-126.) Ayet, Hz. İlyas’ın dilinden dile getirilmektedir. Bu peygamber, Kur’an’da iki defa İlyâs (En‘âm 6/85; Sâffât 37/123), bir defa da İlyâsîn (Sâffât 37/130) şeklinde ismen zikredilmekte, mümin kullardan olduğu, kavminin taptığı Ba‘l inancıyla mücadele ettiği ve daha sonra gelenler arasında hayırla anıldığı belirtilmektedir. Kaynaklarda zikredildiğine göre, Ba‘l, aslında yüce yaratıcının rab vasfını ifade ediyordu. Ancak bazı insanlar Allah’ın ba‘l vasfının tecellisiyle ilgili olan yaratma, verimli kılma, kemale erdirme gibi cemal sıfatları üzerinde fazlaca durarak, -haşa- O’nu rüzgar, yağmur ve bereket veren tabiat tanrısı şeklinde tasavvur ettiler ve sonra da boğa ile temsil ederek putlaştırdılar. (Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 97.) Zira insanoğlunda somut ve gözlemlenebilir olan şeylere daha çok ilgi gösterme ve bu doğrultuda, soyut düşünceleri anlamakta ve o düşüncelerle bağlantı kurmada zorlanma temayülü vardı.
Ahsenü’l-Hâliqîn
Kurtubî (ö. 671/1273), Mü’minûn suresinin tefsirini yaparken; “ahsenü’l-hâliqîn” ifadesini “etganü’s-sâni‘în” yani “bir şeyler yapıp edenlerin içinde en itkanla (titiz, sağlam ve muhkem) yapandır” anlamını vermiştir. Ona göre, bir şeyi sun‘ (صنع) eden onu halq (خلق) etmiş olur. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, XII, 110.) Râgıb el-İsfahânî’nin şu tespiti sun‘ fiilinden kastedilen manayı anlamaya yardımcı olacaktır: “Her sun‘ (صنع) bir fiildir. Ama her fiil sun‘ değildir. Hayvanların ve cansız varlıkların yapıp ettikleri fiil olarak isimlendirilebilir ama sun‘ olarak isimlendirilemez. Sun‘ bir şeyi icâde etmektir (güzelce, iyi şekilde yapmaktır).” (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “صنع” md.) İmam Mâturîdî (ö. 333/944), Te’vîlâti’l-Kur’ân’ında ahsenü’l-hâliqîn ifadesini tevil ederken hakiki manasıyla bunun mümkün olamayacağını, bunun ancak mecazen mümkün olabileceğini, Arap dilinde böyle bir kullanımın olduğunu söyler. Ona göre, Arapların bir şeyin sâni‘i olan (o işi güzelce, iyi bir şekilde yapan) bir kişiyi hâlıq olarak isimlendirmeleri normaldir. Bu durumda, söz hakiki anlamında değil, mecazi anlamında anlaşılır. (Mâturîdî, Te’vîlât, VII, 157.) Kurtubî de tefsirinde benzer şeyleri söyledikten sonra Arap şiirinden bir örnek ile sözünü desteklemiştir (Kurtubî, a.y.):
وَلَأَنْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَبَعْ ضُ الْقَوْمِ يَخْلُقُ ثُمَّ لَا يَفْرِي
Şiir, muallaka şairi Züheyr b. Ebû Sülmâ’ya (ö. 609 [?]) aittir ve onun divanında yer almaktadır. (Züheyr, Dîvân, s. 56.) Şair bu beyitte dostu ve koruyucusu Herim b. Sinân’ı övmektedir. Züheyr, Herim’e hitaben; “Sen yapıp ettiğin şeyleri (halq ettiğini) güzel bir şekilde yaparsın. Başkaları da bir şeyler yapıp ederler (halq ederler) ama onlar senin kadar iyi yapamazlar.” demiş olmaktadır. Beyitte geçen “fery” (فري) kelimesi aslında kat‘ (قطع) anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem görmüş olduğu bir rüyayı anlatırken Hz. Ömer için söylediği فلم أَرَ عَبْقَرياً من الناس يَفري فَرْيَهُ hadisinde de bu siyakta varit oluştur: “Artık ben, insanlardan onun gördüğü işi yapabilecek kuvvette güçlü ve mükemmel bir kimseyi (onun gibi dâhisini) görmedim.” (Buhârî, Fezâilü’s-Sahâbe, 5 (h. no: 3473); Tevhîd, 30 “h. no: 7475”; Müslim, Fezâilü’s-Sahâbe, h. no: 2393.)
Kur’ân-ı Kerîm’de halk kelimesinin takdîr manasında mecazen kullanıldığı ayetlerden bir tanesi de Âl-i İmrân sûresindedir: “Onu (İsa’yı) İsrâiloğulları’na elçi olarak gönderecek ve şöyle diyecek: “Kuşkuya yer yok, işte size rabbinizden bir mucize ile geldim; size çamurdan kuş biçiminde bir şey yapar ona üflerim, Allah’ın izniyle derhal kuş oluverir; yine Allah’ın izniyle körü ve cüzamlıyı iyileştirir, ölüleri diriltirim; ayrıca evlerinizde ne yiyip ne biriktirdiğinizi size haber veririm. Eğer inanan kimseler iseniz elbette bunda sizin için bir ibret vardır.” (Âl-i İmrân, 3/49.) Bu ayetteki mecazi anlatımı daha iyi anlayabilmek için, ayeti sibakıyla birlikte ele almak iyi olacaktır. Bilindiği üzere, genel çerçevede Bakara sûresi, Yahudi teolojisine ve Âl-i İmrân sûresi de Hristiyanlık teolojisine reddiyeler içermektedir. Âl-i İmrân sûresinin üzerinde durduğumuz bu ayeti de ihtiva eden 45-62. ayetleri arasında Hz. İsa’nın dünyaya gelişi, onun peygamber olarak taşıyacağı bazı vasıflar, Allah’ın ona lütufları, İsrâiloğullarına peygamber olarak tayin edilmesi, kavmi tarafından aleyhine düzen kurulması gibi konulara temas edilmektedir. 45. ayette, Hz. Meryem doğacak olan oğlu Hz. İsa ile müjdelenmektedir. Ayette el-Mesîh ve İsa b. Meryem olarak tesmiye edilen doğacak çocuğun; dünyada ve ahirette itibarlı Allah’a yakın kılınanlardan olacağı vurgulanmaktadır. 46. ayette; bu defa onun sâlih kişilerden olacağı ve hem beşikteyken ve hem de yetişkinliğinde insanlarla peygamber tavrıyla konuşabileceği açıklanmaktadır. Aynı ayette Hz. İsa’nın hem yetişkinlik çağına kadar yaşayacağına ve hem de değişik dönemlerden geçeceğine ve dolayısıyla farklı haller sergileyeceği için onun tanrı olarak düşünülemeyeceğine işaret edilmektedir. Ardından gelen 48. ayette ise dikkat çekici bir vurgu yer almaktadır. Ayette halq kelimesi (خلق) hakiki anlamda kullanılmakta ve Hz. Meryem’in bir taraftan vicdanen kendisinden emin olduğunu gösteren, diğer taraftan hayretini ifade eden; “Bana bir erkek eli değmediği halde nasıl çocuğum olur?” sorusuna “İşte böyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin olmasını istedi mi ona sadece “ol!” der, o da oluverir.” cevabı verilmektedir. Daha sonraki 48. ayetten, bu defa bir peygamberde bulunması gereken iç ve dış donanımları ifade etme sadedinde, rabbinin Hz. İsa’ya yazmayı, hikmeti, Tevrat’ı ve İncil’i öğreteceğinin daha o doğmadan annesine haber verildiği anlaşılmaktadır. Ve nihayet, 49. ayette, onun bir elçi olarak İsrailoğullarıyla yüzleşmesinden ve tebliğ görevinin gereği olarak onlara mucizelerinden bahsetmesinden dem vurulmaktadır. Bahsedilen hadiselerden bir tanesi de çamurdan kuş yaratılması hadisesidir. Buna göre, Hz. İsa, çamurdan bir kuş heykeli yapıyor ve bu heykele üflediği zaman da o heykel canlanıyordu. Kurtubî’ye göre; çamurdan kuş yapma ve ona üfleme fiilleri Hz. İsa’ya aittir ve fakat o fiilleri yaratan Allah’tır. (Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kurân, IV, 94.)
Aslında bu ayet bağlamıyla birlikte ele alındığında, Hristiyanlık teolojisindeki teslis inancına esaslı eleştiriler içerdiği görülmektedir. Hz. İsa’nın doğumundan başlayarak, kendisine bahşedilen nimetlere ve sergilemiş olduğu mucizelere sonraki Hristiyanlar tarafından yüklenen aşırı anlamların ve teslis inancının yanlışlığı bu ayetlerde ortaya konulmuştur. Aynı konu çerçevesinde yaratma (halq) kelimesinin; 47. ayette hakiki anlamında yaratıcıya has olarak kullanılması, 48. ayette hikmete vurgu yapılması ve 49. ayette ise bu defa halq kelimesinin mecazi anlamda kullanılması dikkati caliptir. Ayrıca 49. ayette mecazi kullanımın çok önemli bir karinesi bulunmaktadır. Ayette “Allah’ın izniyle kuş oluverir” denilirken biiznillah adabı talim buyurulmaktadır. Ayetteki “biiznillah” kelimesi, söz konusu mucizenin gerçekleşmesinin Hz. İsa’nın özel bir yeteneğinin değil, tamamen Allah’ın iradesinin bir sonucu olduğunu ortaya koymaktadır.
Klasik Arap dilinde halq (خلق) kelimesinin insanların yapıp ettiklerini ifade etme sadedinde, insanın yetenek ve kabiliyetleriyle bir şeyi ortaya çıkarması veya yapması anlamında mecazen kullanılmıştır. Kur’ân Arapça olarak nazil olmuştur. Bu sebeple, Arapça dilinin Kur’ân’da, en üstün ve mükemmel şekilde kullanıldığı kabul edilir. Dilin yapı ve zenginliği, Kur’ân’ın muhtevasında kendini son derece etkileyici bir şekilde göstermektedir. Bu çerçevede, halq kelimesi Kur’ân’da da hakiki anlamın yanında mecazi kullanımları mevcuttur. Yani Kur’ân’da yaratma vasfı insana izafe edilmiştir. Hakiki anlamında kullanıldığında “halq mine’l-adem” yani “yoktan var etme” anlamına gelir ve bu durum sadece Allah’a mahsustur. Mecazi anlamda kullanıldığında ise “halk mine’l-vücûd” yani “mevcut olanı -Allah’ın izniyle- yapıp etme” anlamını taşır.
Halq Kelimesinin İnsana Nispetinin Zaman İçinde Azalması veya Artması
Bununla birlikte, günümüzde özellikle bilişim sektöründe ve sanat dünyasında farklı formlarıyla sıkça gördüğümüz bu “yaratıcılık” kullanımının; dini gelenekte, zaman neredeyse unutulduğu görülmektedir. Bunun sebepleri şunlar olabilir:
- İslam’ın Temel İnancı: İslam temelde tevhit inancını vurgular. İnsanın yoktan yaratma anlamında Allah’ın yaratıcılığını paylaşamayacağı açıkça ifade edilir. Bu nedenle din bilginleri insan için yaratıcı tabirini kullanmaktan imtina etmişlerdir.
- Tehdit Edici Algı ve Korumacı Yaklaşım: İnsan için yaratıcı vasfının kullanılmasının, dildeki mecazi kullanım inceliklerini bilmeyenlerin tevhit tasavvurlarına zarar verebileceği düşünülmüştür.
- İfade Kirliliği: İnsan için yaratıcı tanımlamasının yapılması, mecazi anlamda bile olsa, bazı kişiler arasında iletişimde kafa karışıklığına sebep olabilir. Bu nedenle daha açık ve net ifadeler tercih edilmiştir.
- Dini Literatürdeki Uyum: İslam bilginleri, özellikle eğitim-öğretim faaliyetlerinde, dini literatürde ve eğitim materyallerinde insan için yaratıcı tabirini kullandıklarında, bunu öğrencilere açıklamakta zorlanacaklarından, bunun yerine daha yaygın ve kabul gören ifadeleri kullanmayı tercih etmişlerdir.
Dili oluşturan “kelimeler” ve bu kelimelerin ifade ettikleri “anlamlar” bir hilalin iki ucu gibidirler ve birbirlerine son derece yakındırlar. Manasız söz, su üstüne yazılan yazı gibidir ve söz mana ile kıvam ve değer kazanır. Kelimeler, delalet ettikleri anlamın objektifliği bakımından iki ana başlıkta ele alınmışlardır; hakikat ve mecaz. Kelimelerde esas olan, temel yani hakiki anlamında kullanılmalarıdır. Yani bir sözün gerçek anlamı, aslında o sözün bizzat kendisinde sâbittir. Mecaz ise ârizî bir vasıftır. Bir kelimenin anlamı aynı zamanda hem hakikate hem de mecaza yorulamaz. Şu kadar var ki “hakikat”, bir anlama delalet ederken herhangi bir karineye ihtiyaç duymaz. Ama mecaz her zaman karineye ihtiyaç duyar. Fakihler bu konuyu ele alırken konuya işte tam da bu noktadan yaklaşmışlardır. Onlara göre kelimeler bazen kastedilen anlam doğrultusunda anlam genişlemesine maruz kalır. Ve bir ilgi sebebiyle esas anlamının dışına çıkar.
Halk Arasında Mecazın Hakikat Olarak Anlaşılabilmesi
İnsanların mecazi kullanımları anlayamamaları veya yanlış anlamaları genellikle yaşanan bir yanlış algılama sorunudur. Bunun birçok sebebi olabilir. Kimi zaman dilsel ve kültürel farklılıklar, kimi zaman mecazi ifadelerin çeşitliliği, kimi zaman dilin gelişimi, kimi zaman dilin değişimi, kimi zaman mecaza konu edinen ifadenin bağlamı, kimi zaman mecazi anlatımı kullanan kişinin niyeti, kimi zaman dil becerileri ve okuryazarlık seviyesi, kimi zaman idrak seviyesindeki farklılıklar, kimi zaman kelime ve anlamlardaki çeşitlilik ve kimi zaman da anlama motivasyonuna etki eden sosyal ve duygusal faktörler mecazi kullanımları anlayabilmeye olumlu veya olumsuz tesir edebilir. Din görevlisi olarak cami hizmetiyle görevli olduğum yıllarda, konuşulan cümlelerin, ortalama cami cemaatinin idrak dünyasında her zaman istenilen anlamda yankılanmadığına şahit olmuştum. Cami cemaatinin önemli sayılabilecek miktardaki kısmı mecazi kullanımları anlamakta zorluk çekiyordu. Bu durum ilahi bilginin istenilen seviyede intikalinin önünde bir engel teşkil ediyordu. Durum böyle olunca da kimi cemaatin mubah sahayı olabildiğince daralttıklarını gözlemlemiştim. Yani takvalı olma öğretisi bilgiyle harmanlanmadığında bu defa cemaat, din görevlisinin tespihi tutma biçimine ya da selam verdikten sonra cemaate sağ tarafından mı yoksa sol tarafından mı döndüğüne çok daha fazla odaklanabiliyordu.
Sonuç
Dinin teknik terimleri ihtiva eden bir terminolojisi vardır. Bu terminoloji, onu muhataplarının zihinlerinde tanımlar. Din dili de işte bu terminolojiyi yansıtma görevi görmekte ve o terminolojinin muhataplarla temas ettiği noktada ortaya çıkıvermektedir. Ama din dili ile ilişkili bir başka kavram daha vardır ki o da dînî dildir. Din dili ile dînî dilin her ikisi de dinin dil ile ilişkisini tanımlamakla birlikte; din dili, daha geniş bir kapsamda, dini terminolojinin ifade edildiği özel bir dil düzeyini ifade etmektedir. Dînî dil ise daha spesifik çerçevede, dilin dindarlaşmasını ve dînî bir etkiyle evrime uğramasını tanımlamaktadır. Dinin bizatihi ilahi bir vasıf taşıyor olması, zaman içerisinde muhataplarını o dini tanımlayan dile de kutsallık atfetme ve zarf ile mazrufu birbirine karıştırma gibi bir sonuca götürebilmektedir. Dini terminolojinin dil üzerinde egemen olmasıyla birlikte, ideolojinin karakterinden kaynaklanan “bir inanca taraftar olma” eğilimi, zamanla dilin formasyonunda da bir çeşit muhafazakârlığa yol açabilmektedir. İslam fıkhını tanımlayan ve İslam toplumunda en yaygın olan ve tarihsel olarak önemli rol oynayan ana akım fıkhî mezhepler, insan için yaratıcı tanımlamasının mecazi çerçevede kullanılmasına, Kur’ân’daki örneklerinden hareketle hoşgörü ile yaklaşabilmişler ve bu gibi sıfatları insanoğlu için kullanmamayı anlaşılabilir bazı gerekçelerle “tavsiye” etmekle yetinmişlerdir. Hukuk dili ile gönül dili elbette ki farklılık arz edebilir.
Bilgiye ulaşabilme yollarının hiç olmadığı kadar kolaylaştığı günümüzde, yaratma vasfının farklı kalıplar içinde ve mecaz maksadıyla insana nispet edilerek kullanımından endişe etmenin ve bu konuda korumacı refleksler sergilemenin yersiz olduğu kanaatini taşıyorum. Diğer taraftan, yaşanılan devre ait olan dili yakalamak; o dilin üslup ve jargonundan kopmaksızın, o devrin dil argümanlarıyla iletişim kurabilmek önem arz etmektedir. Elbette dilin zenginliği içinde, insandaki üretkenliği tanımlayacak birçok kelime bulunabilir. Ama mecazen, bir kişideki ya da bir şeydeki üretkenlik vasfını “yaratma” kelimesiyle tanımlayan bir kişi, bu tutumundan dolayı yadırganmamalıdır. Yine de “yaratıcı” tabirini mecazi anlamda insan ile ilintili olarak kullandığında kendi iç dünyasında rahat edemeyecek olanlar varsa, onlar için de Kur’ânî çözüm yolu açıktır: Böyle tabirleri kullanırken “biiznillah” diyerek olası yanlış anlaşılmaların önüne geçmek. Zira İslam inancına göre, her şey Allah’ın iradesi ile gerçekleşir. Yapıp edilen fiillerin ve muvaffak olunan işlerin gerçekleşmesi sonrasında Allah’ın iradesine teslimiyet biiznillah ile perçinlenir. Aynı zamanda bu ifadeyle mütevazi bir tutum ortaya konulmuş ve sergilenen başarılar Allah’ın izniyle ve onun rızasıyla bağdaştırılmış olur.
Kaynakça
Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, Sâhîhu’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesîr / Dâru’l-Yemâme, 5. Baskı, Dımeşk, 1414 / 1993.
İbn Ebû Sülmâ, Züheyr, Dîvân, şerh: Ali Hasen Fâûr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1408/1988.
İbn Sîde, Ebu’l-hasen, Ali b. İsmâîl, el-Muhkem ve’l-muhîtu’l-a‘zam, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1421/2000.
Kurtubî, Ebû Abdullah, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed el-Burdânî / İbrahim el-Atfîş, Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 2. Baskı, Kahire, 1384/1964.
Mâturîdî, Ebû Mansûr, Muhammed b. Mahmûd, Tefsîrü’l-Mâturîdî – Te’vîlâtü ehli’s-Sünne, thk. Mecdî Bâslûm, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1. Baskı, Beyrut, 1426 / 2005.
Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Ahmed Rif‘at / Muhammed İzzet b. Osman / Muhammed Şükrî b. Hasen, Dâru’t-tıbâati’l-Âmira, Türkiye, 1334 (h.).
Râgıb el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım, el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan ed-Dâudî, Dâru’l-kalem, 1. Baskı, 1412 (h.).
Taberî, Ebû Ca‘fer, Muhammed b. Cerîr, Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, Dârü’t-terbiye ve’t-türâs, Mekke, ts.
