Bir şeyi korumak ne demektir?
İlk bakışta son derece basit görünen bu soru, aslında insanlık tarihinin en derin ahlâkî ve hukukî meselelerinden biridir. Çünkü korumak, yalnızca bir tehdidi bertaraf etmekten ibaret değildir. Bir şeyi korumak, her şeyden önce onun ne olduğunu, niçin değerli bulunduğunu ve hangi gayeye hizmet ettiğini bilmeyi gerektirir. Zira mahiyeti bilinmeyen bir şeyin korunması da mümkün değildir.
Bu sebeple her koruma çabası, aynı zamanda bir değer beyanıdır. Bir medeniyetin neyi ve nasıl korumaya çalıştığı, aslında o kültür havzasının insanı nasıl tanımladığını ve insana nasıl bir değer atfettiğini de gösterir. İnsan nedir? İnsan hayatında dokunulmaz kabul edilmesi gereken alanlar nelerdir? Hangi değerler uğruna sınırlar çizilmeli, hangi alanlar müdahaleye kapatılmalıdır? Bir medeniyetin insanlık seviyesi, büyük ölçüde bu sorulara verebildiği cevaplarda görünür hâle gelir. Nitekim denilebilir ki, bir toplum bu sorulara üretebildiği cevaplar kadar insandır.
İslam hukuk ve düşünce geleneği içerisinde teşekkül eden makâsıdü’ş-şerîa teorisi, bu bakımdan yalnızca hukukî bir tasnif değil; aynı zamanda derin bir insan tasavvurudur. Bu teorinin oluşumuna ve gelişimine katkı sunan klasik dönem âlimleri, şer’î hükümlerin nihai gayelerini araştırırken insan hayatının korunması gereken temel sütunlarını belirlemeye çalışmışlar; dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunmasını zarûrî maslahatlar arasında zikretmişlerdir. Bu tasnif, yüzeyde hukukî görünse de gerçekte şu soruya verilmiş bir cevaptır: İnsan olmayı ve insan kalmayı mümkün kılan temel değerler nelerdir?
Bu sorunun cevabı içerisinde akıl müstesna bir yere sahiptir. Çünkü insanın diğer bütün koruma alanlarıyla ilişkisi büyük ölçüde akıl üzerinden kurulur. İnsan dinini aklıyla anlar, malını aklıyla yönetir, neslini aklıyla yetiştirir ve hayatını aklıyla tanzim eder. Bu sebeple hıfzü’l-akl (aklın korunması), yalnızca korunması gereken beş değerden biri değil; diğerlerinin de sağlıklı biçimde varlığını sürdürebilmesinin zeminidir.
Ne var ki hıfzü’l-akl denildiğinde çoğu zaman dikkatler doğrudan “akıl” kavramına yönelmekte, “hıfz” kavramı ise arka planda kalmaktadır. Oysa belki de asıl soru burada başlamaktadır. Çünkü bir şeyin neyi koruduğunu anlayabilmek için önce korumanın ne anlama geldiğini anlamak gerekir.
Koruma çoğu zaman bir şeyin yalnızca varlığını muhafaza etmek anlamına gelmez. Onun gelişmesini, güçlenmesini ve kendi gayesine uygun biçimde varlığını sürdürebilmesini de içerir. Bu sebeple koruma, pasif bir muhafaza faaliyeti değil; çoğu zaman aktif bir inşa faaliyetidir. İşte bu noktada hıfzü’l-akl kavramı farklı bir derinlik kazanmış olmaktadır. Çünkü burada sorulması gereken soru yalnızca “Akıl neden korunmalıdır?” değildir. Belki bundan daha önemli olan soru şudur: Hıfzü’l-akl gerçekte neyi korumaktadır? Aklın biyolojik varlığını mı? Düşünme kapasitesini mi? Muhakeme yetisini mi? Hakikati araştırma kabiliyetini mi? Yoksa bütün bunların ötesinde, insanın doğru hükme ulaşabilme istikametini mi? Bu sorular ilk bakışta teorik görünebilir. Ancak meselenin merkezinde yalnızca hukuk değil, insanın varoluş biçimi bulunmaktadır. Çünkü aklın tamamen ortadan kaldırılması ile aklın istikametinin bozulması aynı şey değildir. İnsan düşünemez hâle gelebilir; fakat düşünmeye devam ettiği hâlde yanlış yönlere sevk edilmesi de mümkündür. Hatta tarih boyunca birçok fikrî ve ahlâkî sapma, aklın yokluğundan değil; aklın yanlış yönlendirilmesinden doğmuştur.
Bu yazı, hıfzü’l-akl ilkesini yeniden tanımlama iddiası taşımamaktadır. Bilakis amacı, Kur’ân, Sünnet ve klasik İslami ilimler geleneğinin bu ilkeye yüklediği anlamı yeniden okumak ve bu anlamın modern dünyadaki izdüşümlerini araştırmaktır. Bu çerçevede klasik fıkıh ekollerinde hıfzü’l-akl’ın nasıl anlaşıldığından hareketle; nihayet modern dönemde ortaya çıkan yeni şartlar ışığında bu ilkenin tatbik alanları etüt edilmeye çalışılacaktır. Çünkü belki de bugün yeniden düşünmemiz gereken şey, aklın korunması değil; aklın korunmasının gerçekte ne anlama geldiğidir.
Kur’ân’da Akıl: Bir Meleke mi, Bir Muhakeme Süreci mi?
Makâsıd teorisinin temel kavramlarından biri olan hıfzü’l-akl üzerine sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle şu soruya cevap vermek gerekir: Kur’ân-ı Kerîm aklı hangi çerçevede ele almakta ve bu kavramla neyi kastetmektedir? İlk bakışta bu sorunun cevabı açık gibi görünmektedir. Ne var ki ilâhî hitabın akla yüklediği anlam katmanları dikkatle takip edildiğinde, meselenin basit bir tanım çerçevesine sığmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’ân, aklı yalnızca sahip olunan bir meleke olarak değil; hakikati arayan, anlamlandıran, değerlendiren ve doğru hükme ulaşmaya çalışan canlı bir idrak faaliyeti olarak takdim etmektedir. Zira Kur’ân’ın ana gayesi, kavramlara dair teorik ve sistematik tanımlar ortaya koymaktan ziyade, insanı hakikate yönlendirmek, ona doğru düşünmenin ve doğru yaşamanın yollarını göstermektir. Bu sebeple Kur’ân, aklı da müstakil bir felsefî kavram olarak tarif etmekten çok, insanın varlıkla, vahiy ile ve hakikatle kurduğu ilişki içerisinde ele almaktadır. Nitekim Kur’ân’da akıl kökünden türeyen ifadeler incelendiğinde, bunların büyük ölçüde fiil formunda (hayatın içinden bir üslupla) kullanıldığı görülmektedir: “te‘qilûn”, “ye‘qilûn”, “le‘alleküm te‘qilûn” gibi. Bu durum, Kur’ân’ın akla sahip olunmasından ziyade akletme faaliyetine dikkat çektiğini düşündürmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân, aklı durağan bir zihinsel yetenek olarak tanıtmaktan çok, insanın hakikati kavrama, olaylar arasında ilişki kurma, sonuç çıkarma ve doğru hükme ulaşma çabasının bir parçası olarak gündeme getirmektedir. Kur’ân’ın akla yüklediği anlam, bu kavramın soyut dünyasında değil; insanın mevcudatla, hayatla, tarihle ve vahiy ile kurduğu ilişkinin bütünlüğü içerisinde ele alındığında daha somut bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Kur’ân, insanı gözlemleyen, düşünen, ilişki kuran, derinlemesine kavrayan, ibret alan ve nihayet doğru hükme ulaşmaya çalışan çok katmanlı bir muhakeme sürecine davet etmektedir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü bir şeyin var olması ile işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Gözün varlığı görmek için yeterli olmadığı gibi, aklın varlığı da akletmek için yeterli olmayabilir. Nitekim Kur’ân’ın eleştirdiği toplulukların önemli bir kısmı aslında akılsız insanlar değildir. Firavun’un çevresindeki seçkinler, Mekke’nin ileri gelenleri veya Kur’ân’ın muhatap aldığı diğer topluluklar zihinsel kapasiteden mahrum kişiler değildi. Mesela Ebû Cehil olarak bilinen Amr b. Hişâm (ö. 2/624), Kureyş içerisinde oldukça nüfuzlu ve etkili bir şahsiyetti. O günün Mekke toplumunda daha küçüklüğünden itibaren zekâvetiyle ve olaylara yaklaşım tarzıyla dikkat çekmiş ve “Ebu’l-hakem” (hikmetin / bilgeliğin babası) diye anılır olmuştu. Daha sonra, İslâm’a ve Müslümanlara karşı sergilediği şiddetli düşmanlık sebebiyle “Ebû Cehil” (cehaletin babası) olarak anılmaya başlanacaktı. Peygamber Efendimiz’in sallallâhu aleyhi ve sellem’, “Yâ Rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duası (1) da onun toplum nezdindeki önemini göstermekteydi. Onların problemi akıllarının bulunmaması değil, sahip oldukları aklı hakikate yöneltecek şekilde kullanmamalarıydı.
Evet Kur’an, insan zihninin işleyişine ilişkin tasvirini yalnızca “akletmek” fiiliyle sınırlı da tutmamaktadır. Kur’ân bir taraftan insanı te‘akkule, yani olaylar arasında ilişki kurarak doğru hükme ulaşmaya davet etmekte ve birçok ayetin sonunda tekrar edilen “umulur ki akledersiniz” hitabıyla bu zihinsel faaliyetin önemine dikkat çekmektedir. (el-Bakara 2/73, 2/242.) Diğer taraftan insanı tefekküre çağırmakta; göklerin, yerin ve tabiattaki düzenin “düşünen bir topluluk için âyetler” taşıdığını belirtmektedir. (en-Nahl 16/69.) Bunun yanında tedebbür kavramı aracılığıyla insanı ilâhî hitabın anlam katmanları üzerinde derinleşmeye davet etmekte ve “Onlar Kur’ân’ı gereği gibi tedebbür etmiyorlar mı?” sorusunu yöneltmektedir. (en-Nisâ 4/82; Muhammed 47/24.) Tezekkür ise unutulan hakikatlerin yeniden hatırlanmasına işaret etmekte; Kur’ân, gerçek öğüdü ancak ülü’l-elbâb’ın alabileceğini vurgulamaktadır. (ez-Zümer 39/9.) Ülü’l-elbâb’ı selim akıl sahipleri olarak tanımlamak mümkündür. Nitelikli düşünmeyi alışkanlık haline getirmeksizin vehim ve hayal kabuğundan arınmanın ve salim akla vâsıl olmanın mümkün olamayacağı ise aşikârdır. Benzer şekilde tefakkuh kavramı, yüzeysel bilginin ötesine geçerek derin kavrayışa ulaşmayı ifade etmekte; Kur’ân bir topluluğun dinde derin anlayış sahibi olması gerektiğini belirtmektedir. (et-Tevbe 9/122.) İ‘tibâr kavramı ise tarihî ve toplumsal hadiselerden genel ilkeler çıkarabilme kabiliyetine işaret etmekte; “Ey basiret sahipleri, ibret alın!” hitabıyla insanı görünen olayların ardındaki hikmetleri kavramaya çağırmaktadır. (el-Haşr 59/2.) Bu kabiliyetin inkişafının da yoğun bir zihnî aktiviteye ve devamlılığa ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu âyet-i kerimede ülü’l-elbâb ile benzer doğrultuda ülü’l-ebsâr tabirinin kullanılmış olması da dikkati câliptir. Yine bu anlama gelmek üzere bir başka yer de ise ülü’n-nühâ terkibi kullanılmaktadır. (et-Tâhâ, 20/54.) Evet, böyle kimseler hislerine kapılmadıkları ve nefislerini de günahlarla kirletmedikleri için maddî ve manevi hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.
İşte bu noktada önemli bir soru ortaya çıkmaktadır: Eğer Kur’ân aklı bir cevherden çok bir faaliyet alanı olarak sunuyorsa, hıfzü’l-akl’ın çerçevesi yalnızca aklın varlığını mı kapsamaktadır; yoksa bu faaliyetin sahih biçimde işlemesini de içine almakta mıdır?
Klasik Literatürde Hıfzü’l-Akl’ın Genel Çerçevesi
Bu soruya cevap ararken öncelikle klasik İslam hukuk ve makâsıd literatürüne müracaat etmek gerekmektedir. Çünkü bir kavramın modern dünyadaki yansımalarını sağlıklı biçimde değerlendirebilmenin ilk şartı, onun klasik anlam alanını doğru tespit edebilmektir. Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimine bakıldığında, aklın korunmasının (hıfzü’l-akl) şeriatın temel maksatları arasında kabul edildiği görülmektedir. Bu anlayışın ilk sistematik izlerine İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde rastlanmaktadır. Burada özellikle “sistematik” kaydını kullanıyorum. Zira şeriatın maksatlarına ilişkin düşünce, elbette Cüveynî ile başlamış değildir. Ondan önceki fakihler ve usûlcüler de elbette hükümlerin illetleri, hikmetleri ve maslahat boyutları üzerinde durmuşlardır.
Makâsıd düşüncesinin tarihî gelişimi incelendiğinde, bu alanın yalnızca klasik usûl literatürüyle başlamadığı, daha erken dönemlerde de şer’î hükümlerin hikmet ve gayelerini araştırmaya yönelik önemli teşebbüslerin bulunduğu görülmektedir. Esasen bu tarihî gelişim, makâsıd düşüncesinin hangi ilmî zemin üzerinde görünür hâle geldiğini de göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, şeriatın maksatlarının usûl literatürüyle birlikte ortaya çıkmış olması değil, usûl literatürüyle birlikte müstakil bir teori olarak belirginleşmiş olmasıdır. Zira makâsıd düşüncesi, daha ilk dönemlerden itibaren fıkhî faaliyetlerin içerisinde fiilen yaşamaktaydı. Fakihler hüküm üretirken maslahatları gözetiyor, mefsedetleri bertaraf etmeye çalışıyor, zaruretleri dikkate alıyor ve hükümlerin arkasındaki hikmetleri çeşitli vesilelerle dile getiriyorlardı. Ancak bu faaliyetler çoğu zaman dağınık bir uygulama alanı içerisinde kalıyor, onları bir araya getiren küllî çerçeve asıl amaç o esnada metodoloji vaz etmek olmadığı için açık biçimde ortaya konulmuyordu.
Bu bağlamda, makâsıdın teorisi usûl eserlerinde daha görünür hâle gelirken, tatbikatı fıkıh literatüründe çok daha eski dönemlerden itibaren yaşamaya devam etmiştir. Dolayısıyla makâsıdın tarihini takip etmek, fıkıh ile usûl arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi kurmaktan ziyade, aynı hakikatin biri uygulama diğeri ise teorik çerçeve olmak üzere iki farklı tezahürünü takip etmek anlamına gelmektedir.
Örneğin, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), her ne kadar teknik anlamda bir fakih veya usûlcü olarak tanınmasa da şeriatın maksatlarıyla ilgilenen öncü isimlerden biri olarak dikkat çekmektedir. Özellikle hükümlerin illetlerini, hikmetlerini ve ardındaki manevî boyutları araştırmaya gösterdiği ilgi, onu sonraki makâsıd tartışmaları açısından önemli bir konuma yerleştirmektedir. Nitekim “makâsıd” kavramını eser başlığında kullanan ilk müelliflerden biri olduğu gibi, “es-Salâtü ve Makâsıduhâ” adlı eserinde ibadetlerin maksatlarını açıklamaya çalışmıştır. Bununla birlikte el-Hakîm Tirmizî’nin yaklaşımı, sonraki usûlcülerde görülen sistematik ve teorik makâsıd anlayışından ziyade tasavvufî, işârî ve hikmet merkezli bir karakter taşımaktadır. Bu sebeple o, makâsıd teorisinin kurucularından biri olarak değil; şeriatın maksatlarını sezgisel ve hikmet eksenli bir bakışla araştıran erken dönem öncülerinden biri olarak değerlendirilmelidir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), yalnızca Mâtürîdî kelâm ekolünün kurucusu olarak değil, aynı zamanda erken dönem Hanefî usûl düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olarak da dikkat çekmektedir. Ne var ki onun usûl alanındaki eserlerinin büyük bir kısmı günümüze müstakil metinler hâlinde ulaşmamıştır. Bununla birlikte, özellikle Meʾâhizü’ş-Şerâ’iʿfî uṣûli’l-fıḳh adlı eseri tamamen kaybolmuş sayılmamalıdır. Eserin aslı günümüze ulaşmamış olsa da birçok âlimin bu eserden iktibaslar yaptığı görülmektedir. (2) Her ne kadar elimizde Mâtürîdî’ye nispet edilen müstakil bir makâsıd teorisi bulunmasa da eserinin adı dahi dikkat çekicidir. Zira Meʾâhizü’ş-Şerâʾiʿ (Şer’î Hükümlerin Dayanakları) başlığı, hükümlerin yalnızca ne olduğuyla değil, hangi esaslara dayandığı ve hangi hikmetler üzerine bina edildiğiyle de ilgilenen bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. Bu sebeple Mâtürîdî’yi, sistematik makâsıd teorisinin kurucuları arasında göstermek mümkün olmasa da, şer’î hükümlerin illetleri, hikmetleri ve aklî temelleri üzerinde duran erken dönem hazırlayıcı isimlerden biri olarak değerlendirmek isabetli görünmektedir. Nitekim elimizde bulunan nakiller, onun usûl anlayışının sonraki Hanefî geleneğe nüfuz ettiğini ve bu gelenek içerisinde yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişim çizgisinde doğrudan görülemeyen fakat etkileri hissedilebilen önemli halkalardan biri olarak değerlendirilebilir.
Evet, makâsıd düşüncesinin tarihî gelişiminde İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin müstesna bir yeri bulunmaktadır. Nitekim şeriatın maksatlarını müstakil ve sistematik bir çerçeve içerisinde ele alan ilk büyük usûlcünün o olduğu genel kabul görmektedir. Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde “makâsıd”, “maksûd”, “kasd” ve “garaz” gibi kavramları yoğun biçimde kullanmış; şer’î hükümlerin yalnızca lafzî yapılarıyla değil, gayeleri ve hikmetleriyle birlikte anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Hatta Mu’tezilî âlim Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî’ye (ö. 319/931) cevap verirken, “Emir ve yasaklarda maksatların bulunduğunu fark etmeyen kimse, şeriatın kuruluş mantığını kavramış değildir” diyerek maksat fikrini şeriatı anlamanın merkezine yerleştirmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923-925.) Aynı şekilde teyemmüm örneğinde görüldüğü üzere, ilk bakışta hikmeti kapalı gibi görünen hükümlerin dahi insanı kulluk disiplinine alıştırma, yükümlülük bilincini canlı tutma ve nefsin hevâsına teslim olmasını önleme gibi daha derin gayeler taşıdığını savunmuştur. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.)
Cüveynî’nin makâsıd tarihindeki en önemli katkılarından biri ise şer’î illet ve maksatları tasnif etme girişimidir. Her ne kadar başlangıçta beşli bir tasnif ortaya koymuşsa da, bu tasnifin özünde daha sonra klasik makâsıd teorisinin temelini oluşturacak olan üçlü yapı bulunmaktadır: “zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât (mehâsin)”. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 913.) Bu yönüyle Cüveynî, daha sonra Gazzâlî ve Şâtıbî tarafından geliştirilecek olan makâsıd sistematiğinin ilk mimarı olarak görülebilir. Ayrıca o, henüz “zarûriyyât-ı hamse” terimini kullanmamakla birlikte, canın kısasla, ırz ve neslin hadlerle, malların ise hırsızlık cezalarıyla korunmasını açıklayarak şeriatın korumayı hedeflediği temel değerler fikrine de işaret etmiştir. (el-Cüveynî, el-Burhân, II, 923, 927, 958.)
Bu sebeple Cüveynî’nin katkısı yalnızca maksatların varlığını vurgulamakla sınırlı değildir; aynı zamanda daha sonra din, can, akıl, nesil ve malın korunması şeklinde formüle edilecek olan zarûriyyât teorisinin ilk sistematik zeminini hazırlamış olmasıdır. (3)
Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), makâsıd düşüncesi tarihinde hocası el-Cüveynî’nin açtığı yolu daha ileriye taşıyan ve ona sistematik bir hüviyet kazandıran en önemli isimlerden biridir. Her ne kadar makâsıd fikrinin temel unsurlarını büyük ölçüde hocasından devralmış olsa da, onu yalnızca nakleden bir talebe olarak kalmamış; meseleleri yeniden ele almış, kavramları daha belirgin hâle getirmiş ve dağınık halde bulunan unsurları daha tutarlı bir teori içerisinde birleştirmiştir. Özellikle Şifâʾü’l-ğalîl ve daha sonra kaleme aldığı el-Müstasfâ adlı eserlerinde, şer’î hükümlerin illetlerinin ancak Şâri‘in maksatlarıyla irtibatlı oldukları ölçüde değer taşıdığını vurgulamış ve “maslahat” kavramını doğrudan “Şâri’in maksadını koruma” fikriyle ilişkilendirmiştir. Nitekim ona göre, şer’î bir maksadı korumayan ve Kitap, Sünnet ile icmânın genel yönelişiyle bağdaşmayan bir maslahat muteber sayılamaz; buna karşılık şer’î bir maksadı muhafaza eden her maslahat, şeriatın ruhuna uygun kabul edilmelidir. (Gazzâlî, el-Müstasfâ min ʿİlmi’l-Usûl, I, 286, 310-311; ayrıca bkz. Şifâʾü’l-ğalîl, s. 159.) Bu yaklaşım, maslahat teorisini ilk defa açık biçimde makâsıd teorisinin merkezine yerleştirmiş ve sonraki usûl geleneğini derinden etkilemiştir.
Gazzâlî’nin makâsıd tarihindeki en kalıcı katkısı ise, şeriatın korumayı hedeflediği temel değerleri daha açık ve sistematik bir biçimde formüle etmiş olmasıdır. Daha önce Şifâʾü’l-Ġalîl‘de can, akıl, ırz ve malın korunmasına dikkat çekmiş (Gazzâlî, Şifâʾü’l-ğalîl, s. 160-164.); el-Müstaṣfâ‘da ise bu çerçeveyi nihai şekline kavuşturarak meşhur ifadesini ortaya koymuştur: “Şeriatın kullar hakkındaki amacı beştir; onların dinlerini, canlarını, akıllarını, nesillerini ve mallarını korumaktır.“ (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 287.) Böylece Cüveynî’de işaret seviyesinde bulunan zarûriyyât fikri, Gazzâlî’de açık bir teori hâline dönüşmüş; bugün klasik makâsıd düşüncesinin merkezinde yer alan zarûriyyât-ı hamse anlayışı ilk defa bu açıklıkta formüle edilmiştir. Ayrıca Gazzâlî, bu beş esası yalnızca İslâm’a özgü hükümler olarak değil, insanlığın ıslahını hedefleyen bütün ilâhî şeriatların ortak temeli olarak değerlendirmiş; küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın ve sarhoş edicilerin bütün şeriatlarda yasaklanmış olmasını da bunun delili saymıştır. (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 288.) Bu sebeple Gazzâlî, makâsıd teorisinin kurucusundan ziyade onun en büyük sistemleştiricisi ve klasik formunu kazandıran mimarı olarak değerlendirilmektedir.
Gazzâlî’nin hıfzü’l-aklı zarûriyyât arasında zikrederken verdiği temel örnek, içkinin yasaklanmasıdır. Bu yaklaşım ilk bakışta aklın biyolojik varlığını korumaya yönelik görünse de, daha yakından incelendiğinde şeriatın yalnızca aklın mevcudiyetini değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedeflediği anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle, Gazzâlî aklın korunmasını her ne kadar çok açmamış olsa da “hıfzü’l-akl bi-tahrîmi’l-hamr” ifadesiyle bir forma sokmuştur.
Gazzâlî’nin ortaya koyduğu bu çerçeve, sonraki asırlarda İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1262), Şihâbüddîn el-Karâfî (ö. 684/1285) ve nihayet Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi âlimler tarafından daha da geliştirilmiştir. Özellikle Şâtıbî, el-Muvâfakāt‘ta zarûriyyâtın korunmasını şeriatın bütün hükümlerine nüfuz eden küllî bir ilke olarak ele almış ve hıfzü’l-aklı bu sistemin vazgeçilmez unsurlarından biri olarak değerlendirmiştir. Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla ilişkin değerlendirmeleri, bu ilkenin kapsamını anlamak bakımından dikkat çekicidir. Ona göre aklın korunması, içkinin Medine döneminde yasaklanmasıyla başlamış yeni bir maksat değildir. Bilakis akıl, insan varlığının ayrılmaz bir parçası olarak daha Mekke döneminde tesis edilen temel şer’î koruma alanları içerisinde yer almaktadır. Şâtıbî, aklı işitme, görme ve diğer uzuvlar gibi nefsin korunması kapsamında değerlendirmekte; bu sebeple Mekke’de nazil olan temel ilkelerin aklı tamamen ortadan kaldıran veya kalıcı şekilde tahrip eden fiillere karşı zaten koruma sağladığını belirtmektedir. Medine döneminde getirilen içki yasağı ise bu korumayı yeni bir boyuta taşımış; aklı bütünüyle yok etmeyen, fakat onu geçici olarak örten, işlevini zayıflatan ve sağlıklı çalışmasını engelleyen etkilere karşı da şer’î koruma tesis etmiştir. Şâtıbî’nin ifadesiyle içki, aklı kökten ortadan kaldırmaz; onu bir süreliğine örter, ardından etkisi geçince akıl yeniden ortaya çıkar. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın yalnızca aklın fizikî varlığını muhafaza etmeyi değil, onun işlevini sağlıklı biçimde yerine getirebilmesini de hedeflediğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. (4)
Şâtıbî’nin hıfzü’l-akla dair değerlendirmeleri dikkatle incelendiğinde, korumanın konusunun yalnızca aklın fizikî mevcudiyetiyle sınırlı olmadığı görülmektedir. Nitekim o, içki yasağını açıklarken aklın tamamen ortadan kaldırılması ile geçici olarak örtülmesi arasında ayrım yapmakta; her iki durumun da şer’î koruma alanına dâhil olduğunu belirtmektedir. Buna göre nasıl ki görme yetisinin, işitmenin veya diğer uzuvların menfaatinin ortadan kaldırılması korunması gereken bir değere saldırı sayılıyorsa, aklın menfaatinin ve işlevinin zedelenmesi de aynı şekilde hıfzü’l-aklın ihlali olarak değerlendirilmelidir. Böylece korunan şey yalnızca “aklın salt mevcudiyeti” değil, aklın kendisinden beklenen görevi yerine getirebilmesidir. Bu nokta son derece önemlidir. Çünkü aklın varlığını sürdürmesi ile sağlıklı biçimde muhakeme işlevini yerine getirmesi aynı şey değildir. Şâtıbî’nin açtığı bu kapıdan bakıldığında, hıfzü’l-aklın yalnızca aklı tamamen yok eden tehditlere karşı değil, onun işlevini perdeleyen, değerlendirme gücünü zayıflatan ve hakikate ulaşma istikametini bozan etkilere karşı da bir koruma mantığı içerdiği görülmektedir. Bu sebeple hıfzü’l-aklın mahiyetine dair tartışma, aklın korunmasından çok daha derin bir soruya ulaşmaktadır: Şeriat yalnızca aklın varlığını mı korumaktadır, yoksa onun doğru bir şekilde muhakeme edebilme kabiliyetini korumayı da mı hedeflemektedir?
Şâtıbî’nin dikkat çektiği bir diğer husus bu konuya ışık tutuyor gibidir. Ona göre şeriatın koruma mekanizması yalnızca zararın fiilen gerçekleşmesinden sonra devreye girmez. Nitekim içki yasağını açıklarken, haddin yalnızca aklı tamamen ortadan kaldıran sarhoşluk hâline değil, doğrudan içkinin tüketilmesine bağlandığını belirtmektedir. Bu sebeple aklı fiilen gidermeyen az miktardaki içki de, örf ve âdet bakımından çoğu zaman sarhoşluk doğuran miktarlara götüren bir yol kabul edildiğinden, hüküm açısından çok miktardaki içki ile aynı değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Bu yaklaşım, hıfzü’l-aklın mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Zira burada korunan şey yalnızca aklın tamamen ortadan kalkmaması değildir. Aksine şeriat, aklı perdeleyen veya işlevini zayıflatan sonucun ortaya çıkmasını beklemeksizin, o sonuca götüren yolları da koruma alanı içerisine almaktadır. (eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 17.) Böylece hıfzü’l-akıl, yalnızca meydana gelmiş bir zararı gideren pasif bir muhafaza anlayışı olarak değil; aklı tehdit eden süreçleri daha başlangıç aşamasında engellemeyi hedefleyen önleyici bir koruma ilkesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
İslâm düşüncesinde akıl, yalnızca zihinsel faaliyetlerin kaynağı değil; aynı zamanda teklifin, sorumluluğun, temyizin ve doğru hükme ulaşabilmenin de temelidir. Çünkü insanı mükellef kılan şey, sadece düşünme kabiliyetine sahip olması değil; hakikati anlayabilecek, iyiyi kötüden ayırabilecek ve iradesiyle tercihte bulunabilecek bir muhakeme gücüne sahip olmasıdır. Bu sebeple hıfzü’l-akl, yalnızca insanın düşünmeye devam etmesini hedefleyen biyolojik bir koruma ilkesi değildir. Daha derinde ise, insanı ahlâkî ve hukukî özne hâline getiren muhakeme kabiliyetinin, doğru hükme ulaşma istikametinin ve sorumluluk taşıyabilme vasfının muhafazasını ifade etmektedir. Nitekim Şâtıbî’ye göre teklifin varlık şartı akıldır; akıl ortadan kalktığında teklif de ortadan kalkmaktadır. Bu bakımdan aklın korunması, yalnızca bir uzvun veya zihinsel fonksiyonun korunması değil; insanı diğer varlıklardan ayıran ve onu ilâhî hitabın muhatabı hâline getiren temel vasfın korunması anlamına gelmektedir.
İşte tam bu noktada hıfzü’l-akl ilkesi modern dünyada yeni bir soru ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer şeriat yalnızca aklın varlığını değil, onun sağlıklı işleyişini de korumayı hedefliyorsa; bugün aklı tehdit eden unsurlar nelerdir? Daha da önemlisi, modern dünyada aklın karşı karşıya bulunduğu tehditler gerçekten yalnızca sarhoşluk ve cehalet gibi klasik örneklerle açıklanabilir mi?
Buraya kadar meseleyi Kur’ân’ın akıl tasavvuru ile klasik makâsıd literatürünün ortaya koyduğu teorik çerçeve içerisinde ele almaya çalıştık. Ancak bu teorik zemin, asıl değerini çağın meselelerine tatbik edildiğinde ortaya koymaktadır. Bu sebeple yazının devamında, hıfzü’l-akl ilkesinin dijital çağda karşı karşıya bulunduğu yeni meydan okumaları ve bu klasik koruma ilkesinin modern dünyada nasıl yeniden okunabileceğini ele almaya çalışacağız.
Dipnotlar
1- el-Müsned, I, 456; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 345; İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 269.
2- Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, Kitâb fî Usûli’l-fıkh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662.
3- Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü’l-Makâsıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâtıbî, Dârü’l-Kelime, Kahire, 2014, s. 39-45; ayrıca bkz. Yusuf el-Karadâvî, Dirâse fî Fıkhi Makâsıdi’ş-Şerîa, Kahire, 2006, s. 25-27.
4- eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âl Selmân, Dâr İbn Affân, 1417/1997, III, 237.
